H. W. Gámez

El pesimismo se entiende a veces como una actitud, una precomprensión espontánea hacia el mal y el caos. Sin embargo, cabe distinguir entre la pesadumbre, la indignación pesimista y el pesimismo filosófico. Este último no es simplemente una inercia pesimista hacia el mundo, sino más bien una constatación de que el dolor es inherente a la vida, y en consecuencia, el no ser (o la aniquilación del ser, la muerte, la inexistencia) es preferible al ser. Así, una melancolía morbosa o una negación del bien pueden ser tan solo prolegómenos a un verdadero pesimismo filosófico. H. W. Gámez, doctor en filosofía por la Universidad de Barcelona y autor de ‘El peor de los mundos: la escuela pesimista frente al problema del mal y la redención’ (PUV, 2026), traza una genealogía del pesimismo filosófico. En su libro, Gámez indaga en el panteón de pesimistas del siglo XIX para dar cuenta de una reacción al optimismo filosófico menos excepcional o imprevisible de lo que pueda parecer.

Su libro es una reflexión sobre la soteriología o doctrina de la redención y sobre la blabodicea (de la voz griega Blabh, daño o perjuicio), una lógica del mal en el mundo, así que debería empezar preguntándole qué entendemos por el mal. Seguramente aquí estamos mezclando el pecado (un mal moral) con la tiranía (una injusticia política), el sufrimiento (físico o psicológico), la enfermedad (falta de salud), las calamidades (desastres naturales, etcétera) o la muerte (un final inevitable).

El mal, como el ser aristotélico, se dice de muchas maneras. Tradicionalmente, se ha diferenciado entre tres órdenes de mal: físico, moral y metafísico. En el caso específico de la teodicea cristiana (en San Agustín, por ejemplo), el mal tenía un estatuto principalmente moral bajo la forma del pecado. Desde la perspectiva del pesimismo decimonónico, en cambio, las tres categorías se implican. El mal físico es una suerte de corolario del mal metafísico y el mal moral (eudemónicamente hablando) es una conclusión axiológica deducible de esa implicación.

Siguiendo el ejemplo que propones, la enfermedad y la mezquindad humana son fenómenos del mal (físico el primero, pero moral el segundo) que, como mínimo, sirven como material de inducción para las reflexiones pesimistas. El valor del mundo cae por debajo de cero porque el mal es concomitante al ser en sí mismo; de ahí que la única resolución posible del problema del mal para el pesimismo sea la aniquilación efectiva del ser. El problema metodológico del pesimismo decimonónico a estos efectos radica en que nunca llegaron a establecer una diferencia formal entre mal, dolor y sufrimiento; de ahí los esfuerzos recientes por fundamentar una fenomenología del dolor.

En su libro usa un neologismo para englobar las distintas respuestas que la filosofía moderna dio al problema del mal. ¿Es la blabodicea la aceptación de que hay una multiplicidad de males, ontológicamente diferenciados, campando a sus anchas por el mundo?

Sin duda. El problema del mal vertebra toda la filosofía moderna, hasta el punto de que me atrevería a decir que en términos de relevancia historiográfica tiene el mismo estatuto que el esfuerzo por «matematizar» el quehacer filosófico. El quid de la blabodicea es propiamente el esfuerzo por justificar la existencia del mal. Este esfuerzo adoptó multitud de expresiones: teodicea, antropodicea, cosmodicea, blabonomía, etc. La razón moderna comprendió que el credo quia absurdum y relegar el mal al ámbito puramente moral omitía convenientemente la realidad del mal, al menos el físico. Cabe decir que a medida que la concepción del mundo se vuelve más compleja y atenta, las costuras de la realidad, digamos, saltan más a la vista. El mal no podía ser, sin más, aquello que no se adecúa a ningún fin; debía tener una función instrumental. Por ejemplo, en ocasión de una enfermedad, el tratamiento puede representar un mal mediato (provoca malestar, dolor, alteraciones del sueño, de la digestión, etc), pero dado que la consecuencia de ese mal es la curación (un bien), ese mal queda justificado. De este modo, la filosofía moderna estableció una línea asociativa entre explicar y justificar: si el mal tiene una función instrumental, entonces tiene una explicación; por ende, el mundo en su conjunto (y el agente creador, sea Dios, la Naturaleza o el Hombre) queda exonerado de toda responsabilidad (hay una justificación).

«Según Leibniz, el mal tiene una función instrumental y Dios, en su infinita sabiduría, consiente el mal en calidad de medio para un fin»

Sostiene que el fracaso del optimismo leibniziano y del meliorismo (ya sea en su versión hegeliana o en la ilustrada) desembocan en un pesimismo filosófico consecuente con ese desplome de la confianza en la virtud, la vida plena o la redención. No se trata, por tanto, de ninguna anomalía histórica. A mí el mejor de los mundos posibles de Leibniz nunca me ha parecido un argumento especialmente persuasivo y querría preguntarle si no se socavan ya sus cimientos en la conocida paradoja de Epicuro: «Si dios quiere prevenir el mal y no puede, no es omnipotente; si puede, pero no quiere, no es benevolente; si quiere y puede, ¿por qué existe el mal?; si no puede ni quiere, entonces ¿por qué llamarlo dios?». Lactancio responde a esa paradoja asumiendo que el mal existe por sabiduría pedagógica, para que alcancemos la redención o inmortalidad. ¿No debería ser, más bien, el pesimismo la postura natural y el optimismo el fulgor idealista que ciega momentáneamente al logos?

El movimiento de Leibniz fue muy ingenioso y, por ende, sofístico. A mí siempre me hace pensar (desde una perspectiva retórica) en el argumento ontológico de San Anselmo, popularizado por Descartes. En esencia, Leibniz supera la paradoja de Epicuro negando la premisa mayor: Dios sí quiere el mal. Esta premisa se itera tanto en Kant como en Hegel, Marx, etc. Esta cuestión conecta con lo que hemos comentado sobre la blabodicea. El mal tiene una función instrumental y Dios, en su infinita sabiduría, consiente el mal en calidad de medio para un fin, que es la consagración del bien. En el caso específico de Leibniz, el mal es un prerrequisito formal del mejor mundo posible. De esta suerte, Dios quiere el mal en tanto que catalizador del bien. Por supuesto, como comenta usted, el argumento no pasa de ser meramente sofístico.

Siguiendo esta estela, el descubrimiento al que llegué con mi investigación es que el propio pesimismo participa de esta soteriología, pero en calidad de hipóstasis. A mi modo de ver, y en términos meramente existenciales, el optimismo es la postura natural. Aquello que nos resulta sensitivamente gozoso nos parece que participa de algún género de bien. Las estaciones se suceden, las estrellas giran y todo parece meticulosamente ordenado. Tanto es así, que cuando la experiencia empírica contradice esta intuición, cuando el mal parece enseñorearse de todo, asumimos que el mal, en efecto, es actual, pero que cabe una resolución favorable de nuestro pesar. Es entonces cuando proyectamos en el futuro dicha resolución. Esto es lo que llamamos esperanza y es, de hecho, la esencia de la blabodicea. Si entendemos la meditación filosófica como la suspensión momentánea de lo meramente aparente (un gesto, por cierto, poco natural), y asumimos que el pesimismo es la conclusión resultante de un escrutinio racional allende a toda apariencia; entonces la perspectiva pesimista es antinatural, quiero decir, una pausa reflexiva del barrunto de la vida. Pienso que el quehacer filosófico consiste justamente en esto, por eso decía Schopenhauer que la filosofía, como la ópera de Don Juan, empieza en tono menor; o sea, de forma pesimista.

Me gusta mucho la idea del parlamento pesimista que plantea, si bien hay que aclarar que ese parlamento que va de izquierda a derecha no coincide con cuestiones ideológicas. ¿Podría explicar por qué Schopenhauer ocuparía un escaño en el centro, Bahnsen otro en la extrema izquierda y Hartmann o Mäinlander estarían a la derecha? Tras haber leído Resignación infinita de Eugene Thacker, me gustaría sugerirle que lo incluya como parlamentario, incluso como secretario o vicepresidente. De existir un verdadero parlamento del pesimismo, ¿habría fricciones, coaliciones o más bien una renuncia a la participación política entre sus miembros?

La división parlamentaria del pesimismo se deduce de cuestiones de índole metafísica. El concepto que vertebra toda esta cuestión es el de redención. De modo somero, la redención en el pesimismo es una forma de optimismo: el mal del mundo se puede clausurar. Aquel tropo beatífico que, por ejemplo, Kant coloca en la sociedad civil perfectamente justa, adopta la forma de una aniquilación en el pesimismo. A mi juicio, ambos cumplen la misma función lógica. En este sentido, el mayor grado de redención en un sistema pesimista representa una postura más conservadora para con la tradición optimista; mientras que la asunción de un irracionalismo profundo supone una ruptura drástica con dicha tradición. Mainländer y Hartmann son conservadores con la tradición optimista porque asumen, cada uno a su modo, que la redención es universal y la teleología soteriológica constitutiva de la existencia. Schopenhauer ocupa el centro porque la potestad de la redención es imputable a un puñado de santos y ascetas, principalmente Buda y Cristo. Bahnsen representa para mí el auténtico pesimista. Solo él llevó el pesimismo hasta sus últimas consecuencias y por ello su filosofía rompe con la tradición optimista precedente.

Si los pesimistas decimonónicos formasen parte de un parlamento en términos políticos, creo que se matarían entre ellos. En contra de lo que podría parecer prima facie, estos filósofos comulgaron con cierto tipo de compromiso de corte político, a excepción de Schopenhauer quien, aunque era muy conservador, entendía que la política es relativa al mero fenómeno y, por tanto, ontológicamente irrelevante. Respecto a Hartmann, Mainländer y Bahnsen, la disensión política se imbrica con el modelo político. Mainländer era abiertamente socialista y un comunista (muy sui generis a mi juicio). Hartmann en cambio era un aristócrata y Bahnsen, en fin, un humilde profesor de provincias. Si existe un denominador común a los tres, sin duda se encuentra en la preocupación por la Sozial Frage [la cuestión social]. Los suyos eran unos espíritus demasiado filosóficos como para incurrir en un burdo quietismo. Por decirlo retóricamente, el mundo es lo suficientemente malo en sí como para que nosotros nos procuremos aún más mal por pura apatía.

«La redención en el pesimismo es una forma de optimismo: el mal del mundo se puede clausurar»

Para mí esta entrevista ha sido muy valiosa por diferentes motivos. Por ejemplo, me invita a leer a Olga Plümacher y desde luego su libro Pesimismo absoluto: una crítica radical de la esperanza (Sequitur, 2026). Sin embargo, y aunque lo que voy a decir es una obviedad autorreferencial, también tengo la sensación de que esta entrevista se vuelve fútil, insignificante, ya que un pesimista vería vano hacer proselitismo o siquiera transmitir su visión del mundo. ¿Queda algo de sentido tras esta conversación?

Esta es una pregunta muy interesante. Pone el punto de mira en aquello que permanece antes y después de la reflexión filosófica: la vida real. Esta es una cuestión que desarrollo someramente en Pesimismo Absoluto, de hecho. A mi juicio, existe una contradicción irresoluble entre razón y voluntad, o si se me permite el amaneramiento: entre entender y sentir. Filosóficamente podemos escrutar el mundo allende a la vida práctica. Es un ejercicio de honestidad intelectual llegar hasta las últimas consecuencias de nuestros propios descubrimientos, evitando encajar el orden de nuestras meditaciones en la cama de Procusto de nuestras esperanzas. Si la respuesta al Qué del mundo es desconsoladora, creo que tenemos el deber de no retroceder horrorizados.

No obstante (y este es el gran descubrimiento del pesimismo), no somos inteligencias pneumáticas que habitan el mundo de las ideas. Nuestra razón está por necesidad subordinada a algo que, contra toda conclusión discursiva, se impone al logos: la voluntad. El mito platónico de la caverna, donde el desencadenado sube a la cima para ver el sol y después vuelve a la cueva para persuadir a los demás presos; o el caso de Zaratustra, son ficciones filosóficas muy acomodaticias. Nadie vuelve a la ciudad definitivamente, ni nadie se retira a las soledades del bosque para siempre. Bajamos y subimos, durante toda la vida, participando a ratos del rigor filosófico y a ratos de la frivolidad vital. Participamos de los vientos de la cima y de las fiestas del pueblo. Schopenhauer nunca renunció a sus opulentos desayunos en el Englischer Hof [histórico hotel de Frankfurt donde comía el pensador alemán]. Esto, que para algunos es una contradicción performativa, representa para mí el dato más lúcido de toda su biografía.

Tras esta conversación queda tanto sentido en el mundo como antes de ella: ninguno. El mundo no tiene sentido; esperar que nuestra vida particular lo tenga me parece un acto de soberbia genesíaca. Intelectualmente llegamos a la conclusión (correcta) de que todo es vano, que el dolor es inherente al acto de existir, que no hay logos, Dios ni Providencia que guíe el decurso del mundo hacia un fin que hace señas amistosas. Entendemos esto, pero la voluntad se impone y nos moviliza a la vida contra toda lógica. Esta es la contradicción fundamental: no hay razón filosófica para desear la vida, pero no podemos dejar de desearla. La tragedia de la existencia humana se reduce a esto.