¿Puede el mundo volver a tener sentido?

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Jorge Freire

Con Habermas y MacIntyre vueltos al polvo, aunque todavía proyectando una larga sombra, no es descabellado afirmar que Charles Taylor (Montreal, 1931) es el más grande de los filósofos en pie. Por eso tiene su aquel que Cosmic Connections: Poetry in the Age of Disenchantment (Harvard, 2024), su último ensayo hasta la fecha, haya pasado de puntillas y sin apenas hacerse notar.

En sus páginas, Taylor presenta la experiencia poética como una vía regia para recuperar el sentido de pertenencia a un orden más amplio que uno mismo. Poco importa que se le llame misterio, cosmos o estro poético. Los versos de Whitman o Rilke serían, a este respecto, refugios de sentido en plena intemperie secular, en tanto que preservan una forma de trascendencia inmanente, asequible incluso a quienes, habiendo perdido la fe, aún conservan el temblor.

Su argumento es que la poesía abre fisuras por donde se cuela lo que no cabe en el inventario. Entonces el mundo, sin mudar de pellejo, deja de desfilar como una sarta de hechos catalogados y se nos revela como el portador de un excedente de sentido. Por eso la lectura de, pongamos, Wordsworth (que es uno de los vates convocados por Taylor) lleva a una experiencia que no se agota en la mera efusión sentimental: la razón poética rasga los velos de esa realidad que, indómita y esquiva, rehúsa someterse al imperio de lo contable y lo disponible.

Cosmic Connections (todavía sin traducción al castellano) es uno de esos libros que alumbra retrospectivamente la obra de una vida. En este caso, revela el corpus entero de Taylor como una poco disimulada tentativa de reencantamiento. Tanto sus primeros análisis del agente encarnado como su reconstrucción de la secularidad, pasando por su teoría del reconocimiento o su noción de plenitud, forman parte del despliegue de la misma intuición: que el mundo moderno, aun con el sayo del misterio hecho jirones, no deja de reclamar una religadura de sentido que le arregle los costurones, haciéndolo de nuevo habitable.

No es casualidad que la faena primera de Taylor consistiera en tumbar uno de los puntales de nuestro desencantamiento: la fábula de la persona reducida a engranaje. Su temprana crítica al naturalismo en The Explanation of Behaviour (1964), desarrollada con mayor brío en sus ensayos de los años 80, sigue siendo un misilazo contra quienes reducen el ser humano a artefacto de relojería. En cuanto agentes encarnados, nuestro mundo es menos un almacén de hechos que un tupido y exuberante campo de significaciones. Cuando se ignora esa dimensión, la libertad queda reducida a palabra hueca.

La antropología de Taylor, afinada en La ética de la autenticidad (1991), se levanta como un correctivo contra la banalidad narcisista de nuestro tiempo: el ser humano no comparece como mónada autosatisfecha, sino como sujeto dialógico, siempre en trato consigo y con los otros, y por tanto obligado a situarse en un horizonte de sentido que no ha elegido, pero sin el cual nada sería.

En cuanto agentes encarnados, nuestro mundo es menos un almacén de hechos que un tupido y exuberante campo de significaciones

De ahí el llamado giro del reconocimiento. Si el sujeto no es mónada sino nudo de relaciones, ¿cómo va a forjar su identidad en el vacío? Ya en Fuentes del yo (1989) y, con mayor nitidez, en El multiculturalismo y «la política del reconocimiento» (1992), Taylor evidenció hasta qué punto no somos sin los otros, y cómo lo que somos depende, quiéralo o no el individualista de laboratorio, de una urdimbre compartida. ¿Identidad privada? No hay tal cosa. De igual modo, tampoco la justicia puede contentarse con repartir derechos como quien distribuye fichas en una mesa abstracta. ¿De qué sirven los derechos si la persona que los porta comparece socialmente como una sombra o un apestado?

Frente al mentado Habermas, que creyó erigir una arquitectura deontológica en el vacío (pues vacía es la neutralidad procedimental), Taylor niega la posibilidad de un orden político ajeno a una concepción de bien. Para neutral, la deletérea ficción del individuo, homúnculo de probeta que se figura dueño absoluto de su albedrío, como si pudiera parirse de la nada. La libertad no es, en consecuencia, el formalismo vacío que todavía enarbolan algunos liberales ingenuos, sino una realidad institucional encarnada en formas de vida compartidas, esto es, en aquella eticidad, la Sittlichkeit hegeliana, que precede a la autonomía individual (de todos los hallazgos de Taylor, no fue menor el de atraerse a Hegel desde el liberalismo en su ensayo de 1975).

Aún a despecho de su crítica al liberalismo procedimental por haber escamoteado la propia noción de persona, reducir a Taylor a simple comunitarista es pintarlo con brocha gorda. Al fin y al cabo, lo que hace el filósofo canadiense es poco menos que dinamitar los cimientos mismos sobre los que el imaginario contemporáneo levanta su teatrillo. ¿O acaso hay quien nazca de la nada y se fabrique a sí mismo como quien monta un mueble sueco? En nuestra dependencia, que no es servidumbre sino mera condición de posibilidad, se cifran la capacidad de ser libres, aunque el sujeto moderno, disfrazado de self made man, se empeñe en disimularlo.

En cuanto a la trascendencia, su contundente análisis de la secularización, desplegado en el monumental La era secular (2007) y prolongado en artículos posteriores como «Disenchantment-Reenchantment» (2011) y «Recovering the Sacred» (2019), hace patente que la modernidad nunca llegó a eliminarla: más bien la volvió una posibilidad entre otras. Un texto de 2016 titulado «A Secular Age Outside Latin Christendom» introduce un importante matiz, en tanto que limita la emergencia del «marco inmanente» al espacio del Atlántico Norte, reduciéndolo a un fenómeno sin validez universal y que, así pues, no podía ser exportado como modelo explicativo a civilizaciones como la islámica, la india o la china.

En nuestra dependencia, que no es servidumbre sino mera condición de posibilidad, se cifran la capacidad de ser libres

La secularización, bien vista, no podía ser el fruto inevitable y cantado de la marcha triunfal del progreso, cuajado como ley natural, sino la hechura precaria de una determinada trabazón histórica que, por unas veredas muy concretas y no necesariamente repetibles, habilitó esa rara avis de existencia desasida de lo religioso. ¿Necesidad? Menos lobos…

Taylor culmina la cuestión en El futuro del pasado religioso (2021), donde, en vez de volver a hacer un traje a la modernidad secular (evitaré el chiste fácil con su apellido sartorial), se pregunta cómo recoserla. Ahí el filósofo trueca la narrativa del declive por una fenomenología de las mutaciones, viajes y tornaviajes de lo religioso, refutando las teorías más consabidas de la secularización. El célebre «yo blindado» que se cree autosuficiente, ¿no lleva un runrún por dentro, una morriña pertinaz de sentido que no hay inmanencia que la acalle? El desencanto es un mundo poblado por individuos encantados de conocerse; cuanto más se blindan, más rezuman por las junturas. Entonces, ¿cuál es «el futuro del pasado religioso»? Todo lo más, una proliferación de interrogaciones vitales que, avanzando a tientas, más que afirmar inquieren sobre su propia insuficiencia.

Claro que si el reencantamiento es algo más que una mera hipótesis y hemos de plantearlo como una suerte de tarea programática, preciso será meter la uña en las grietas del «marco inmanente» con que el mundo, clausurado en su propia facticidad, cree que se basta y se sobra, como quien echa el cerrojo por dentro y tira la llave. ¿De verdad nada nos interpela? ¿Nada nos concierne más allá de lo que se deja medir y usar?

En la conversación que Taylor mantuvo con Michiel Meijer en 2019 lo dijo a las claras: el desencantamiento no es solo que se esfumen los duendes o que se venga abajo la vieja jerarquía del cosmos, sino la instalación de una ontología deshabitada en que nada parece salirnos al paso y, por supuesto, nada nos reclama.

Conque reencantar el mundo no va de dar marcha atrás y reinstaurar la tramoya de la vieja «gran cadena del ser». El reencantamiento no será tanto una regresión como una pesquisa: el mismo tanteo a ciegas que lleva a la «evaluación fuerte» que, según Taylor, nos permite discernir, sin recurrir al algoritmo ni al sistema métrico decimal, sino a una brújula sepultada en nuestro interior, si nuestra vida se encamina hacia lo alto. Véase su querencia por la poesía postromántica, herramienta con que forzar la cerradura del sentido. ¿Reliquias o ganzúas? ¿Restos muertos o herramientas vivas para volver a abrir lo que dimos por clausurado?

El catolicismo de Charles Taylor, más que una clave de lectura, es la corriente subterránea que orienta la intuición central de su filosofía: que la vida humana está atravesada por una aspiración a la plenitud que no se deja reducir ni a la autosuficiencia moral ni a la clausura del «marco inmanente». Taylor asume que el cristianismo ha sido tanto un agente decisivo en la gestación de la modernidad como en su progresivo desencantamiento; así y todo, en el seno de esa misma tradición perviven todavía los recursos conceptuales y espirituales necesarios para imaginar una salida del marco secular.

En sus reflexiones en Church Life Journal y en sus intervenciones en Collegium aparece un cristianismo que nada tiene que ver con la defensa de un orden cerrado ni con la restauración de una cristiandad perdida. Ante la tentación, siempre al acecho, de entender la pertenencia religiosa como una identidad cerrada, Taylor la plantea más cerca de la ligadura que de la coraza. Por eso alerta de que, bajo ciertas espiritualidades de nuevo cuño, late el peligro de la disolución narcisista, la posibilidad de estallar en un espiritualismo que se quiebre de puro sutil, como las pompas de Machado, sin carne ni comunidad que lo ancle al suelo.

Al fortín de hojalata del «yo blindado», autosuficiente y cerrado, Taylor opone la imagen del «yo poroso», capaz de ser afectado por otros. La idea de comunión no es aquí una entelequia de catequista, sino una forma concreta de existencia marcada por el amor agapeístico, el único que no se agota en el cálculo de beneficios ni en la autosuperación onanista, puesto que implica reciprocidad y apertura. En un mundo que presume de vivir «sin Dios», la vida espiritual no se reduce a aporrear dogmas como quien clava estacas en la tierra yerma, sino de encarnarlos en formas de vida, a saber, en comunidades que obligan y ejemplos vitales que tiran de nosotros como un imán.

Para Taylor, lo sagrado persiste incluso allí donde Dios parece haberse retirado. Frente a quienes sostienen que la modernidad despojó al mundo de sus velos ilusorios para revelar su desnuda facticidad (el desencantamiento weberiano, verbigracia), para Taylor el «marco inmanente» no clausura la apertura a lo sagrado, sino que, antes bien, la vuelve frágil e intermitente, permanentemente sometida a la competencia de alternativas seculares. Lo sagrado deja de ser estructurar el mundo para ser una experiencia más, y en esa oscilación de plenitud y ausencia, marejadilla y resaca, se cifra la inestabilidad constitutiva de la modernidad.

En resumidas cuentas, el «yo blindado» de la modernidad tardía, tan ufano de su clausura, ¿qué es sino el fruto tardío de una larga faena de cortes y desgajes? Amarra a amarra, la modernidad fue celebrando su emancipación como quien desata todo vínculo posible. Primero la interioridad cartesiana, que replegó el mundo al granguiñol de la conciencia; luego la autonomía kantiana, empeñada en legislarse a sí misma; y, por último, el arrebato romántico de autenticidad, donde cada cual se erigía en fuente y medida de sí mismo. ¿Liberación o más bien deshilachamiento? Cortadas las cuerdas, el sujeto quedó a la deriva.

A diferencia de tantos filósofos, la empresa de Charles Taylor no estriba en añadir un hilo más al enredo, sino más bien en rehacer la trama. Una obstinada labor de religadura que lo obliga anudar los cabos sueltos que la modernidad fue dejando tras de sí. ¿A qué tratar de recomponer el tapiz intacto, si hace tiempo que dejó de existir? De lo que se trata es de impedir que la vida siga desflecándose y de suturar, aunque sea con remiendos, la urdimbre que nos compone.