Manuela Cantón

Artículo

Mariana Toro Nader

La búsqueda de sentido ha sido una de las cuestiones clave de la experiencia humana. Desde el inicio de sus tiempos, ávida de sentido, los seres humanos se han preguntado por qué estamos aquí, para qué y qué viene después. A lo largo de la historia, distintas corrientes religiosas han buscado ser una vía para dar respuesta a esas preguntas. La doctora en Antropología Social Manuela Cantón, profesora titular en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla y autora del libro ‘La imaginación en llamas’ (Ariel, 2026), habla sobre el ‘boom’ de la estética religiosa en la cultura pop, el auge del catolicismo entre los jóvenes y las espiritualidades contemporáneas.

En los últimos meses, se ha dado un boom de la estética religiosa en las industrias culturales. Obviamente, con Rosalía como su mayor exponente, pero también con el éxito de la película Los domingos. ¿Por qué la religión se ha vuelto algo cool? ¿Es un fenómeno que va más allá de la mera iconografía?

No sé si la religión ha vuelto a ser cool en España porque me parece que nunca fue exactamente cool, pero lo cierto es que va dejando de ser algo inequívocamente rancio. La estética religiosa y la disposición abierta a la experiencia espiritual que parece abrirse paso apunta a una disolución inesperada del estigma asociado a las creencias y prácticas religiosas. Aún más inesperada porque viene protagonizada por sectores jóvenes de la población que parecen estar dando la espalda al agnosticismo, la indiferencia religiosa o un anticlericalismo atribuible al pesado papel jugado por el nacional-catolicismo en el siglo XX, durante la dictadura franquista. Esa desestigmatización de lo religioso, más que de lo espiritual, desestabiliza nuestras certezas en torno a los rumbos del proceso de secularización. Está vinculada al empuje de movimientos como Hakuna, fuertemente conservador y liderado por jóvenes acomodados que dominan el marketing, las redes y la música cristiana. Y está vinculado también a la recuperación joven de ciertos valores tradicionales asociados a una ideología de ultraderecha. Pero la religión no vuelve en su formato regulador y estructurante; son funciones que no parece que vaya a recuperar. Se trata más bien de una apropiación selectiva de ciertos elementos de la religión tradicional en clave espiritual o neoeriana (de Nueva Era o New Age) y en un contexto de imparable pluralismo religioso.

Justamente, el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS) presenta datos que, en pleno siglo XXI, podrían parecer sorprendentes: entre 2023 y 2025, los jóvenes españoles que se declaran católicos han pasado del 34% al 41%. Desde la perspectiva de la antropología social, ¿a qué responde esta subida? ¿Se debe, por ejemplo, a que vivimos en un mundo cada vez más incierto, de guerras e individualismo y con un futuro que parece abolido?

La antropología social exige desactivar en el investigador la irritación hacia aquello que no le cuadra o le disgusta, y aquí estaríamos ante fenómenos que resultan tan inesperados como, quizá, chocantes. Lo son porque estábamos convencidos de la extinción de las religiones, pero desde la antropología social nunca se asumió enteramente la teoría sociológica de la secularización como horizonte inevitable. Porque esa teoría estuvo pensada para Europa y los antropólogos tienen una larga tradición de trabajos etnográficos en contextos no occidentales. En cualquier caso, no me parece que atribuir este cambio reciente en las sensibilidades religiosas a las guerras, el individualismo o el futuro incierto contribuya a un mejor entendimiento del fenómeno. Las guerras, el individualismo y el futuro incierto bien podrían explicar justo las tendencias contrarias. Hay un componente de rebeldía amable y domesticada (un oxímoron) en la reivindicación de posturas morales, sexoafectivas y familiarmente retrógradas en rechazar los avances del progresismo de izquierdas, que no se entienden o no se han hecho entender, quizás porque se ha nacido ya dentro de sus logros, O en la desafección hacia el feminismo, al que muchas jóvenes consideran parte del establishment y muchos jóvenes simplemente una amenaza. Se va imponiendo una interpretación simplificadora de los avances en materia de derechos, pero la simplificación tiene la mecha corta y las redes a su entera disposición; la problematización reflexiva y crítica, en cambio, cansa. Más aún en plena era de la atención secuestrada.

«La estética religiosa y la disposición abierta a la experiencia espiritual apuntan a una disolución inesperada del estigma»

En Cuna de gato, Kurt Vonnegut crea una religión ficticia llamada bokononismo: los «libros de Bokonon» brillan por sus preceptos delirantes, «mentiras inofensivas» que aparentan profundidad y se quedan en lo absurdo. Usted dice que «el desdén racionalista hacia las religiones no debería llevarnos a descartar que sea, precisamente, la presunta sinrazón de la espiritualidad lo que la vuelve aún más atractiva». ¿Por qué atrae la sinrazón? ¿Qué se juega ahí? 

No hay más que mirar alrededor, leer un periódico o intentar tramitar algo en cualquier administración para comprobar que Kafka debería estudiarse en las escuelas. La obra de Vonnegut y el culto religioso delirante que ingenia es deudor del absurdo kafkiano: fabrica mentiras porque la verdad es invivible, etc. La sinrazón atrae porque en gran medida nos constituye, al punto de que tendemos a tachar de irracional todo lo que, simplemente, hace parte de una racionalidad diferente de aquella que hemos normalizado. Esta tendencia es otra sinrazón en sí misma. La cura chamánica, la plegaria a cualquier entidad afrobrasileña, los procesos de iniciación en cultos que nos resultan radicales y remotos, los fenómenos de mediumnidad espiritista o posesión satánica no son irracionales, solamente respiran por fuera del lenguaje de una ciencia que se ha apoderado del acceso único a una verdad objetiva y descartado todo lo que no se ajusta a sus procedimientos y estándares. Eso no solo es elitista y profundamente miope, sino que es aterrador, porque cancela la posibilidad de comprender a y empatizar con la mayor parte de la humanidad.

En el libro habla sobre el vudú haitiano, el espiritismo, la comunicación de médiums y la hauntología. ¿Por qué a unos cultos se les llama religión mientras a otros se les tilda de brujería o, en el mejor de los casos, de pensamiento mágico? 

Porque depende de la legitimidad que se les reconozca por parte de las instancias reguladoras en los contextos sociales, políticos y culturales concretos. Si son tildadas de ilegítimas, constituyen una amenaza, y al revés. Para un católico la eucaristía no es pensamiento mágico; la imposición de manos como forma de sanación en el evangelismo pentecostal tampoco es pensamiento mágico, salvo que le preguntemos a un católico. La cura atribuida a la acción de la Santa Muerte mexicana no es pensamiento mágico, salvo que le preguntemos a un católico o a un evangélico. La mediumnidad espiritista es considerada absurda o satánica porque así lo decidió la Iglesia católica, que trató de exterminar esa potente filosofía moral según la cual las iglesias degradaban el verdadero cristianismo primitivo en beneficio de unos cuantos. Nuestro pobre cliché sobre el espiritismo kardecista es una herencia católica y franquista, en realidad. Los procesos de marcaje y fiscalización de las prácticas religiosas, espirituales y paranormales siempre delimitan legitimidades, señalan luchas por la definición de la competencia dentro de un campo de tensiones místicas y políticas, ninguna otra cosa. Delimitan legitimidades incluso dentro de la propia ciencia social: hay temas de estudio que, en cada época, tensan los límites y la elasticidad de lo científicamente aceptable. La propia antropología elabora informes que son leídos mayoritariamente por intelectuales afines y científicos expertos en su campo, de manera que la búsqueda del reconocimiento y del prestigio ante esa audiencia concreta es parte indisoluble de la finalidad de cualquier escrito científico. Armar un relato científico inteligible de prácticas mágicas, parapsicológicas o sobre experiencias anómalas equivale comúnmente a satisfacer las exigencias de un juego del lenguaje, el de la ciencia, que considera cosas tales como la brujería o la consulta de oráculos el paradigma de lo irracional. Esta clase de tabúes invalidan, silencian o excluyen todo lo que excede del conocimiento que cada época de la ciencia define como legítimo. Esto afecta a nuestro conocimiento de las experiencias religiosas y espirituales, pero también de fenómenos que la ciencia margina tanto como los marginan las religiones establecidas: los llamados paranormales. Observar esa tensión dentro de la propia disciplina ha sido una de mis obsesiones favoritas como antropóloga.

«El binomio espiritualidad/religión es una dicotomía inesperada»

En las últimas décadas ha habido un auge de las espiritualidades new age. Mientras antes gran parte de la población miraba con desdén lo relacionado con la astrología, el horóscopo o el tarot, hoy cada vez más gente las incluye en su vida cotidiana. ¿La llamada «espiritualidad terapéutica» responde a una avidez de sentido que busca respuestas fuera de las religiones tradicionales?

El binomio espiritualidad/religión es una dicotomía inesperada. Hasta hace unas décadas se pensaban como las dos caras de una misma realidad, pero el empuje de la espiritualidad holística, terapéutica, subjetiva, reflexiva –porque se la llama de diversas – o del también conocido como circuito alternativo, ha venido a señalar el rechazo creciente a las religiones instituidas, la pérdida del monopolio religioso, la libertad individual para la búsqueda del bienestar y la convergencia de la espiritualidad y la atención a la salud. En suma: asistimos a la fragmentación de los servicios de atención a la salud espiritual y de sus correlatos terapéuticos en forma de terapias complementarias y alternativas (CAM, por sus siglas en inglés). Aquel rechazo se explica porque, en estos círculos neoerianos, pero también en la población en general, la religión se asocia con iglesia (lo que se conoce como eclesiocentrismo). Y esta a su vez con monoteísmo, con rituales pautados y liturgias rígidas, con jerarquías y adhesiones no electivas, con una autoridad impuesta y una concepción mortificante del cuerpo o los afectos, y con fenómenos colectivos, cuando no gregarios, sumisos, obedientes. La espiritualidad holística, cuyo principal rasgo es la búsqueda individualizada, la indefinición deliberada, el rechazo a las etiquetas y las identidades en proceso, no es un fenómeno nuevo. Esta constelación de prácticas eclécticas, entre orientalistas y seculares, se remontan a los años 60. Surgieron y se desarrollaron como prácticas centradas en la responsabilidad del sujeto sobre su propio bienestar, el énfasis en el autoconocimiento y en la salud tanto espiritual como física, es decir, holística.

Además, muchas de estas corrientes holísticas buscan la relación con hallazgos científicos. Por ejemplo, desde la psicología y la neurociencia se han venido resaltando los beneficios de la meditación, la respiración activa y el mindfulness para la salud mental. ¿De allí que se hable de un «patchwork de creencias»? 

La búsqueda de aval científico para prácticas milenarias que se intentan desanclar de sus orígenes filosóficos o religiosos es muy interesante. Pero la expresión «patchwork de creencias» designa principalmente nuestro desconocimiento. Equivale a lo que en su día se definía como supermercado espiritual, religiones a la carta o nebulosa místico-esotérica. Hay en todas estas expresiones un componente desdeñoso y a la vez nostálgico, un deseo subliminal de normatividad, una añoranza del impulso estructurante de las religiones tradicionales, principalmente las monoteístas. Esa añoranza deviene prejuicio cuando en lugar de observar con curiosidad la emergencia y diversificación de este tipo de espiritualidad, se la censura o descarta como débil, aleatoria, solipsista, yoísta, narcisista o cómplice con las necesidades del mercado y las exigencias de un neoliberalismo insaciable. Percibo tendencias, nada novedosas, a censurar pendularmente lo que antes se aceptó y hasta se celebró: ahora se habla de conspiritualidad asumiendo un discurso fabricado en Estados Unidos que ha pegado muy fuerte a raíz de la publicación de la obra de Matthew Remski, en la que se vincula yoga y protofascismo. Nada menos.

¿Qué efectos tendría, digamos, la neoliberalización de la espiritualidad (en tanto que hoy abundan los «retiros espirituales» con precios exorbitados para «reencontrarte contigo mismo» o «sacar todo tu potencial»)?

El apelativo «neoliberalizador» no sé si ayuda mucho, porque se ha vuelto un cliché que parece explicarlo todo por sí mismo. Esa oferta interminable de retiros espirituales y cursos de meditación obedecen a una liberalización, eso sí, del campo que Bourdieu llamaba «manipulación simbólica de la conducta». Ya no está en manos de instituciones fuertemente reguladoras como las iglesias, sino de sujetos que acuden a instancias muy diversas en un proceso infinito de búsquedas orientadas al bienestar. Se trata de un cambio profundo en las sensibilidades de individuos de clase media alta, con estudios universitarios y poder adquisitivo, mayoritariamente mujeres, que en verdad nunca ha estado ausente, pero que ahora se ha vuelto más visible.

«Esa oferta interminable de retiros espirituales y cursos de meditación obedecen a una liberalización del campo que Bourdieu llamaba ‘manipulación simbólica de la conducta’»

¿Se puede salir de la dicotomía entre lo imaginario y lo real? 

Sí. De hecho, se sale todo el rato, pero clandestinamente. Lo que es real para un monje del Tíbet no lo es para un hombre de negocios norteamericano, decían Berger y Luckmann en su obra La construcción social de la realidad. El problema reside en definir quiénes tienen el poder de decidir, e imponer, qué es o no real. Individuos con criterio propio deberían ser capaces de identificar y reconocer la realidad que contiene la experiencia onírica, la mediumnidad o el ideario de la guerra espiritual evangélica, la noción de un intangible como «la patria», afectos como el amor o capacidades como la intuición, que sin ser realidades materiales tienen efectos muy reales. Una visión netamente materialista de lo que es o no real reduce y empobrece, porque lo que generalmente nos mueve no se ve, y no por ello es menos real. Satanás es tan real como el telediario de las tres para un pastor evangélico gitano; el uso que hace ese pastor y su comunidad de esa entidad tiene efectos locales, señala conflictos sociales y es parte de un universo cultural y espiritual, político y simbólico, compartido. Lo que es o no real se define dentro del lenguaje, es la vieja pero vigente teoría de Wittgenstein. Las expresiones de autoridad y señalamiento normativo de lo que es o no real y, por ende, aceptable y legítimo, nos acaban coartando a todos.