Carlos Peña

Artículo

Esther Peñas

Licenciado en Derecho, con estudios de posgrado en Sociología y doctor en Filosofía, Carlos Peña (Santiago de Chile, 1959) es, además, rector de la Universidad Diego Portales y académico de la Facultad de Derecho en la Universidad de Chile. Profundo defensor de los valores humanistas, consciente del menoscabo que sufren frente al auge del rédito inmediato, preocupado por el desplazamiento que padecen en los distintos niveles educativos, valedor de la lectura y la reflexión, acaba de publicar un luminoso ensayo en el que los reivindica cómo único camino para entendernos, comprender el mundo que nos ha tocado en suertes e imaginarlo de otro modo posible. Así en ‘Humanidades. Lo visible y lo invisible’ (Taurus).

¿Qué hacemos mal para que, desde Las nubes, se ponga en solfa la cuestión de las Humanidades? ¿Tiene que ver con su inutilidad, inútil en el sentido de que es un saber que no se puede —por fortuna— mercantilizar, convertir en mercancía?

En Aristófanes se pensaba que lo que hoy llamamos humanidades transformaban a los jóvenes en blandos y en débiles, al revés de lo que ocurría en la milicia. Hoy se piensa que nada hay mejor que la tecnología y sus prodigios frente a los cuales las humanidades palidecen. Ambos tienen algo de razón: las humanidades no fortalecen ni el cuerpo, ni domeñan la voluntad, ni producen artefactos para la vida. Esa falta de una utilidad o un servicio que ellas provean explica que deban justificar en todos los tiempos (incluso Petrarca debió hacerlo) su existencia. Ello es producto de que el valor que las anima y las hace imprescindibles no está fuera de ellas, sino en el proceso mismo de cultivarlas. Las humanidades en suma nos parecen inútiles porque no poseen un valor instrumental. Las cosas poseen un valor instrumental cuando su valía depende del fin al que sirven. Las humanidades no poseen ese tipo de valor, sino que el suyo es intrínseco; pero cuando se alcanza permite que otros fines externos aparezcan.

En el ámbito de las humanidades, ¿qué importancia tiene el maestro, el mentor, el magister? Ranciere, en El maestro ignorante propone la emancipación intelectual, ¿esto es posible, que cada cual aprenda por sí mismo?

Pienso que ese es uno de los grandes prejuicios de la época: la idea que cada cual puede aprender inductivamente, por sí mismo. La verdad es que la educación supone una cierta asimetría entre quien enseña y quien aprende, sobre la base de que el primero sabe algo que el segundo no. Sin esa asimetría, sin la creencia de que ella existe, no hay eso que los psicoanalistas llaman transferencia, tampoco la mímesis, que es parte inescindible de la educación. Lo decía Kant inmejorablemente, el ser humano es un animal que necesita un maestro, y lo reiteraba Hegel cuando afirmaba que el ser humano no es por naturaleza lo que debe ser, y que por eso necesitaba de formación. La educación es un proceso de transmisión cultural, que supone una tradición o entrega de algo por parte de alguien a otro. Y eso es lo que paradójicamente permite a este último emanciparse. Solo sobre la base de lo recibido (un lenguaje, cierta conciencia moral) es posible ganar autonomía y descubrir que una parte de lo que se recibió eran errores.

«Quizá el error consista en olvidar que la educación es un proceso cuyo significado y sentido se despliega en ella misma»

La crisis actual de las humanidades, ¿se salda con una cuestión que ha sido aceptada sin debate alguno: el hecho de que la educación del alumno (prepararle para ser ciudadano, para la ética) se ha desplazado por la formación, es decir, por prepararle para el mercado laboral?

El problema parece ser más general: se trata de la idea de que educar consiste en enseñar destrezas o habilidades para esto o aquello (para la ciudadanía, para el mercado laboral, para las nuevas tecnologías y así). Hay, en suma, una concepción más o menos instrumental de la educación, como si ella fuera un medio para un fin que le es externo, que está fuera de sí misma. Así, se sobrecarga a la tarea educativa de funciones: se ve en ella una forma de crear capital humano; de borrar los vestigios de la cuna o el origen de clase; de transmitir los valores de la familia de origen; de contribuir a la cohesión social. Y para peor, entre todas esas funciones esperadas no siempre hay coherencia. La función de transmitir los valores familiares no es coherente con cohesionar la sociedad, y la de crear capital humano no siempre con la tarea de borrar el origen. Pero hoy esperamos que la educación cumpla todas esas funciones.

Quizá el error consista entonces en olvidar que, en cambio, la educación es un proceso cuyo significado y sentido se despliega en ella misma. En el Pro Archia, Cicerón observa que el estudio de las letras hace que brote en nosotros «algo preclaro y único». Eso preclaro y único es nuestra capacidad reflexiva. Esa es la condición de posibilidad para que las demás cosas, esas otras habilidades y destrezas, ocurran.

El hecho de que las humanidades no sean unívocas, que exijan el esfuerzo de quien las habita, ¿es incompatible con la actual sociedad del espectáculo, como la denominó Debord?

Guy Debord describe la sociedad del espectáculo como una sociedad donde la cultura ha llegado a ser una mercancía, es decir, puro valor de cambio, sin profundidad, un conjunto de objetos o situaciones fungibles que atraen fugazmente nuestra atención. Y las humanidades descansan, en cambio, en la creencia de que a lo que llamamos realidad, a aquello que aparece ente nosotros, subyace un sentido o significado que vale la pena develar. Y sí, parece que, hasta cierto punto, son incompatibles. El problema no es lo que pasa ante nuestros ojos, sino la actitud que tenemos frente a ello.

«El problema no es lo que pasa ante nuestros ojos, sino la actitud que tenemos frente a ello»

¿Puede haber moral o ética sin el cultivo de las humanidades?

La moral o ética descansa en la idea que no debemos ceder a nuestros impulsos o deseos, sino deliberar acerca de si merece la pena seguirlos. Es lo que alguna autora llama «la búsqueda de asentimiento reflexivo». Usted apetece hacer algo y no lo hace de inmediato, sino que se pregunta ¿debo hacerlo? En suma, la condición moral de los seres humanos consiste en interponer, por decirlo así, entre el deseo y la acción, un momento deliberativo, buscando asentir o no racionalmente al deseo. A los animales no humanos ocurre algo distinto: en ellos hay continuidad entre el deseo y la acción. Así concebida nuestra capacidad moral, no cabe duda de que ella se acrecienta con el cultivo de las humanidades. Es lo que ocurre cuando leemos, por ejemplo: al asistir a las vidas fingidas de una novela o una obra de teatro, prestamos a esos personajes nuestros propios dilemas y, a través de ellos, deliberamos acerca de nuestras propias vidas.

Es lo que enseña el Critón. Sócrates ha sido condenado a muerte y espera en la celda la llegada del barco que indicará el punto final (los detalles del proceso que lo llevó ahí se encuentran en la famosa Apología de Sócrates). Sus amigos lo visitan y le informan de que han sobornado a los guardias para que él pueda escapar sin peligro. Así podrá tener una larga vida, criar a sus hijos y evitar una sentencia que parece injusta ¿No sería conveniente huir? ¿Acaso no lo desea? Antes de responder, Sócrates plantea a Critón los términos del asunto: Es necesario —dice— que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no solo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente escapar. Y si nos parece justo, intentémoslo; pero si no, dejémoslo.

Una sociedad sin reflexión, ¿está abocada a la barbarie?

Peor. Una sociedad sin reflexión es pura facticidad, una mera suma de hechos, sin significado y sin sentido, algo así como el «último hombre» de que habla Nietzsche en el Zaratustra, un nihilista pasivo que se deja acunar por la rutina y el consumo. Husserl, en su texto sobre la crisis, observa que una ciencia de hechos (las disciplinas Stem de hoy) crean hombres de hechos.

«Una sociedad sin reflexión es pura facticidad, una mera suma de hechos, sin significado y sin sentido»

¿Cómo detectar que un pensamiento es crítico y no un eco de lo escuchado sin rumiar?

No hay otra manera de hacerlo que mediante el diálogo y la deliberación. Un pensamiento es crítico en el sentido que venimos conversando, cuando es capaz de dar razones en favor de lo que asevera, cuando el sujeto es capaz de trascender su mera subjetividad (el mero «sentir» o «creer») hacia el ámbito del discurso racional que compartimos todos.

Usted apunta que uno de los enemigos que encaran las humanidades es fuego amigo: descreer del sujeto en aras del proceso de subjetivación. ¿Podría explicar un poco más esta cuestión?

El concepto de proceso de subjetivación llama la atención acerca del hecho que cada uno de nosotros configura su identidad al interior de un conjunto de circunstancias que le vienen dadas: un sexo, una etnia, una clase, etcétera. La pregunta es si acaso el sujeto que es usted o que soy yo se reduce a esas circunstancias, si usted puede saltar, por decirlo de esta forma, lejos de ellas. Si el individuo se redujera (como cierta literatura sugiere) a esas circunstancias, si no pudiera ser independiente de ellas, entonces estaríamos atrapados por el relativismo más extremo. Incluso esto que ahora digo sería expresión a fin de cuentas de circunstancias que, sin yo advertirlo, teledirigen mis convicciones. Como es fácil advertirlo, ese relativismo conduce a que el valor de las obras quede reducido a aquello que representan. Y algo de eso es posible ver hoy día cuando se reclama que haya obras en el currículum universitario por ejemplo en razón del género o etnia de su autor o su preferencia sexual, etcétera. Cuando todo esto se radicaliza, la propia razón acaba siendo —y hay quienes lo sostienen— expresión de una particularidad cultural. Uno de quienes refuta esa tesis relativista o que reduce al sujeto al proceso que lo formó es Sartre en su escrito sobre Baudelaire: aceptemos, dice, que Baudelaire fue esto o aquello, que tuvo tal madre, que vivió tal circunstancia. Bien, dice Sartre, pero sublimar todo eso en el acto de escribir y no el de matar o hacer humor, no lo explica sino el sujeto que fue Baudelaire. Y en la Crítica de la razón dialéctica insiste en la misma idea cuando apunta que no importa tanto lo que han hecho del hombre, sino lo que él hace con lo que han hecho de él.

Asegura usted que las humanidades se ocupan de «lo que pudiéramos llamar el misterio del lenguaje». Acaso, ¿el hombre postmoderno se ha exiliado radicalmente de eso mismo, del misterio en general? Si es así, ¿tiene algo que ver al respecto el abandono de lo sagrado?

Phillip Rieff llama la atención acerca de eso, acerca del hecho que vivimos una cultura sin culto, o sea, una cultura que no logra trascenderse a sí misma y que por lo mismo tiende a hacer desaparecer la línea invisible que separa lo profano, eso que depende de nosotros, de lo sagrado, que lo trasciende. No se trata de religión, desde luego, sino de un rasgo con el que se organiza la sociedad y se representa en la memoria de los monumentos, la historia, los mitos de origen, etcétera. Es la otra parte de la sociedad del espectáculo: donde todo vale, nada vale en verdad.

Estamos en una cultura vorazmente visual. ¿Es posible que el pensamiento se vaya conformando a base de eso mismo, de imágenes, con un recorrido lingüístico y semántico reducido hasta el ridículo? De ser posible, ¿qué consecuencias tendría?

Algo de eso vemos hoy. Y sería, supongo, si se extendiese, dramático, porque el ser humano depende del lenguaje. El lenguaje nos permite apreciar la complejidad del mundo o, mejor aún, cuán complejo sea el mundo, cuán diverso y plural, y nosotros cuán tolerantes, depende del lenguaje que tengamos, del número de palabras que seamos capaces de emplear. Un mundo con pocas palabras es un mundo más tonto. Y lo mismo un mundo que, por falta de lenguaje, no lee. Y es que leer literatura, a Homero, Kafka, Marías o cualquier otro, no es una forma de distracción o de aligerar la vida cotidiana, o huir del infierno doméstico, sino una manera de asomarse reflexivamente a formas de vida que no son las nuestras, algunas incluso de nadie, y experimentar la contingencia de la realidad y de las diversas formas en que la condición humana logra instalarse en ella para sentirse, siquiera por momentos, a sus anchas.

«Un mundo con pocas palabras es un mundo más tonto»

Otro de los problemas, me parece, que enfrentan las humanidades es que requieren del consenso (no se puede demostrar que El Quijote o Paradiso son obras maestras), y nos llevamos, en la época que nos ha tocado en suerte, bastante mal con el concepto de «autoridad»…

Es cierto. La autoridad supone aceptar que existe una cierta asimetría, aceptar que hay algunos que saben más que otros. Cuando esa asimetría que menciono es reconocida espontáneamente —algo que es probable ocurría en una sociedad más o menos tradicional— existe lo que pudiéramos llamar autoridad, a la que, con notable perspicacia Hanna Arendt define como la predominancia de una persona sobre otra sin que medie coerción ni persuasión. Hoy, sin embargo, las asimetrías tienen mala prensa y se pretende que ni siquiera existan en la relación entre los padres y los hijos.

Sin humanidades, ¿es posible darle un sentido a nuestra vida? Y si no se lo damos, ¿qué perdemos?

Se puede, desde luego, vivir sin humanidades; pero no sin aquello que las humanidades buscan dilucidar: orientarnos en medio de la problematicidad de la existencia. Sin conciencia de la problematicidad del propio existir, sin que ello asome siquiera en ocasiones, la vida se vive como una rutina a la que solo espera la insatisfacción. Lo dice Aristóteles en la Ética Nicomaquea: nos conviene saber para qué existimos, puesto que de otra forma todos nuestros deseos son inútiles y vanos. Aparece también en On the Road, de Kerouac, donde uno de los personajes pregunta: eh, muchachos ¿vais a alguna parte o simplemente vais?

En sus años de magisterio, ¿cuál es el gran cambio que ha observado en los alumnos?

Magisterio es demasiado, pero sí he hecho clases y sigo en ello, durante cuarenta años. ¿Han cambiado los estudiantes? Sí, sin duda. La educación se ha masificado de manera que hemos transitado desde una educación elitaria a una de masas. Hoy se encuentran en la sala personas con distintas trayectorias vitales y de clase. Lo que contribuye a la racionalidad, puesto que la razón permite encontrarse a quienes son distintos (los iguales no necesitan hablar para entenderse). Eso es virtuoso. Menos virtuoso y más bien problemático es lo que ocurre hoy a los jóvenes con las redes. Se dejan hechizar por ellas y no pueden desprenderse de ellas, en un ejercicio algo histérico de búsqueda de reconocimiento mediante likes o seguidores en las redes. Pero frente a esa realidad hay que evitar eso de que todo tiempo pasado fue mejor y hay que recordar, en cambio, que forma parte de la condición de todas las épocas sentirse alguna vez acongojadas.