Sobre la utopía

Se ha sugerido últimamente que el radicalismo del siglo pasado fue una forma de «mesianismo», de «milenarismo», o de una conciencia escatológica trasplantada. En términos psicológicos, esto puede ser cierto en el sentido de que, para muchas de las personas que participaron en movimientos radicales, las ideologías sociales satisfacían los anhelos religiosos que las religiones tradicionales ya no podían satisfacer. Es más, puede que esas personas estuviesen respondiendo a los mismos impulsos que guiaron a los miembros de las revolucionarias sectas milenaristas del medievo. En este sentido, se puede considerar la ideología radical como un sustituto de la religiosidad no convencional. Sin embargo, no debe olvidarse que el milenarismo siempre conlleva un elemento de salvación eterna. Y este no asomaba en absoluto ni siquiera en el mensaje de aquellos profetas sociales que, como un medio para traer la disciplina social a Europa, abogaban por nuevas religiones. Para ellos era solo una cuestión de política social, no de verdad supraterrenal. Es más, el marxismo y el darwinismo social ni siquiera implicaban este aspecto de «nueva» religiosidad. Independientemente de lo que ambas corrientes hicieran por la conciencia fanatizada que respondió a ellas con entusiasmo, lo cierto es que la estructura intelectual de las doctrinas radicales no fue una herejía profética ni en la forma ni en la intención. Representó un capítulo completamente nuevo en el pensamiento europeo. Como había visto con claridad Condorcet, se trataba de dar nuevas respuestas a un nuevo mundo social; y las aspiraciones, métodos de argumentación y categorías de pensamiento de estos sistemas históricos se correspondían con esa singularidad, por muy primordiales que fueran los anhelos humanos que pudieran satisfacer. No hay que olvidar el elemento racional, el esfuerzo de comprensión intelectual que es perfectamente obvio en los escritos de Saint-Simon, Marx, Comte y todos los demás.

«Se puede considerar la ideología radical como un sustituto de la religiosidad no convencional»

Las diversas revoluciones políticas posteriores a 1789 dieron algo más que una mera apariencia de realidad a la visión de la historia social como un combate perpetuo entre las fuerzas del progreso y del conservadurismo. Y los observadores sociales conservadores y liberales adoptaron esa visión de la dinámica histórica tanto como lo hicieron los socialistas. Incluso John Stuart Mill, quien consideraba que las categorías de orden y progreso eran conceptos inadecuados para un análisis más profundo de la política, era capaz de contemplar la teoría política de la utopía el pasado como una secuencia de luchas entre la libertad y la represión. La teoría de la lucha de clases no fue en modo alguno la única que, proyectando la experiencia del siglo xix hacia el pasado, vio la historia de Europa como una serie de combates entre dos contrincantes. Algunos lo veían como progreso, otros como fatalidad, pero todos percibían el mismo patrón. Por supuesto, mirando hacia atrás, el siglo anterior a la Primera Guerra Mundial parece infinitamente más complejo que eso, y lo mismo vale para las eras que lo precedieron. No obstante, si bien es comprensible que hoy debamos prestar atención a la complejidad y el pluralismo social, no es difícil ver por qué los patrones dualistas tendieron a dominar la imaginación histórica del siglo xix. Y no es completamente irracional el que la experiencia de esos rápidos cambios, tan diferentes a los del pasado, llevase a los hombres a depositar grandes esperanzas en el futuro. Ni la visión de la historia como un combate dualista entre fuerzas sociales impersonales, por un lado, ni la fe en un futuro mejor que por fin traería descanso a la humanidad, por otro, fueron una fantasía «milenarista»; ninguna de las dos fue tampoco realmente similar a las visiones religiosas quiliásticas que inspiraron a las sectas apocalípticas. Si no fueron utopías, lo cierto es que tampoco fueron la Nueva Jerusalén. El deseo de subrayar las similitudes, de encontrar continuidades en todas partes, no siempre es útil, especialmente en la historia de las ideas, donde el establecimiento de distinciones tiende a acercarnos más a la verdad.

«La ideología representada como religiosidad es una respuesta al terrorífico fervor expresado por movimientos de masas»

El que la ideología haya sido representada tan a menudo como un tipo de religiosidad debe contemplarse, claro está, como una respuesta al terrorífico fervor expresado por los miembros de los modernos movimientos de masas. Lo que tanto nos hace acordarnos de muchas de las antiguas herejías populares es el elemento emocional del nazismo, el comunismo y otros movimientos revolucionarios en todo el mundo. Sin embargo, lo que vemos aquí en acción es el dinamismo de los partidos de masas, no los verdaderos sistemas de ideas que fueron producidos en tan gran cantidad por la Europa del siglo xix. Y es que la «ideología», entendida como aquellos sistemas de ideas que fueron capaces de reemplazar todas las formas heredadas de pensamiento social –entre ellas la utopía–, fue intelectualmente más significativa que los brutales «ismos» que animan a los líderes de estos movimientos y a quienes son conducidos por ellos. Dichos ismos no deben ser confundidos ni con la ideología ni con la utopía, ni siquiera con las extravagancias religiosas de otras épocas. Además, la pregunta «¿por qué no hay utopías hoy?» no tiene que ver realmente con la organización de partidos de masas. De hecho, incluso en la teoría de Mannheim, la utopía y la ideología se refieren a modos de pensamiento altamente desarrollados y no a reacciones mentales casi instintivas. Si, a diferencia de Mannheim, no identificamos la utopía con la misión trazada de la clase intelectual, podemos aceptar que «el fin de la utopía» no implica cuestiones sociológicas, sino filosóficas. Se trata de la principal preocupación de la teoría política –de la alta cultura del pensamiento social–. La clave radica aquí en la comprensión de que la desintegración de la ideología decimonónica no ha permitido un simple retorno a la teoría crítica clásica, de la que la utopía formaba parte. El estado mental postideológico no es clásico, como tampoco un excristiano es un pagano. Por el contrario, el fin de los grandes sistemas ideológicos bien puede marcar la consunción del último eco de clasicismo en la teoría política, aunque, a veces, todavía se perciba un aprecio nostálgico por el clasicismo integral del pasado más lejano.

Este es un extracto de ‘La teoría política de la utopía: de la melancolía a la nostalgia’ en ‘Sobre la utopía’, de Judith N. Shklar (Página Indómita).