Nemrod Carrasco

Culpa hay en todas partes y todo el tiempo. Quizás por ello, Cicerón aseguraba que no hay mayor descanso en esta vida que vivir libre de culpa. El filósofo romano parecía estar expresando un deseo: «Ojalá pudiéramos vivir sin culpa, encontrar un momento en nuestras vidas en el que la culpa no esté presente». En realidad, Cicerón puso de relieve algo más profundo: hasta qué punto la vida y la culpa se excluyen mutuamente o, mejor aún, ¿y si no se vive ahí donde hay culpa? Esta incompatibilidad no es extraña para un estoico. Próxima al lenguaje de las pasiones, la culpa nos perturba de tres formas muy distintas: exige soportar una carga, nos obliga a hacer cosas que no podemos dejar de hacer y nos sitúa ante la irreversibilidad de lo que ya está hecho.

Si la culpa señala la dificultad de sujetar un peso, genera angustia ante una obligación ineludible y acarrea la desesperación de lo que no se puede revertir, ¿no habría que reconocer en esta pasión —se preguntaron los estoicos— la antítesis perfecta de la vida feliz? ¿No habría que reconocer en la culpa el trastorno del ánimo que hace que la vida se vuelva inllevable? ¿No es acaso la culpa lo más semejante que puede haber a un sinvivir? En el capítulo V de su lúcido y controvertido manual de vida, Enquiridión, Epicteto enunció bastante bien lo que parece ser el argumento decisivo: «La gente mezquina suele reprochar a los demás su propio infortunio. La mayoría de la gente se lo reprocha a sí misma. Por el contrario, quienes se consagran a una vida de sabiduría comprenden que el impulso de culpar a algo o alguien es una necedad: que nada se gana con culpar a los demás y a uno mismo».

¿No habría que reconocer en la culpa el trastorno del ánimo que hace que la vida se vuelva inllevable?

Por muy tentadora que resulte a corto plazo, nadie sale ganando en los tratos con la culpa. Epicteto es muy poco optimista sobre la posibilidad de obtener algo permanentemente provechoso con ella. Al contrario, quien se deja llevar por la culpa (es decir, quien se pone a jugar ese juego de distribuciones y sustituciones que consiste en saber quién es el culpable) siempre acaba perdiendo. De nada sirve pasarse la vida culpando a los demás o culpándose uno a sí mismo. Hay ahí un impulso necio, nos dice Epicteto, una obstinación idiota directamente relacionada con el hecho de no querer pensar. El estoicismo es explícito en su condena de la culpa, pero ¿qué vida se puede pensar o vivir al margen de la culpa? ¿Qué sociedad o cultura puede concebirse o reconocerse a sí misma independientemente de ella? ¿Qué sistema de valores no se halla en cierta medida enraizado en la culpa? ¿Qué acciones o nociones morales podríamos reputar como buenas o malas?

El conflicto entre entender la culpa como una pasión que nos impide vivir y aquello sin lo cual no hay vida social de ningún tipo nos conduce a una primera paradoja. Aunque nunca ha cesado de rondar el imaginario occidental, la culpa se da, con carácter general, cada vez que sabemos o somos conscientes de que hacemos un mal. No hay culpa sin conciencia moral. Esta es la razón por la que una expresión como «la inocencia de los niños» resulta terriblemente equívoca. Que los niños sean inocentes no significa que sean incapaces de hacer el mal: simplemente carecen de la conciencia necesaria para distinguir aquello que llamamos «bien» de aquello que llamamos «mal». De hecho, pueden cometer las peores atrocidades sin tener remordimiento alguno.

Uno de los ejemplos más peculiares y puntiagudos de esta ausencia de culpa es la película neorrealista Alemania, año cero (1948), de Roberto Rossellini. Edmund, un chico de doce años, vive con su hermana mayor y su padre (muy enfermo) en un Berlín completamente derruido tras la Segunda Guerra Mundial. Mientras se hace cargo de su familia con pequeños delitos callejeros, cae bajo la influencia de un antiguo maestro nazi, que no deja de sermonearle con lecciones acerca de la vida, entendida esta como una cruel supervivencia de los más fuertes sobre los más débiles. Como cualquier día, su padre lo espera postrado en la cama, se queja y gime constantemente. Desea en más de una ocasión, incluso, que la vida le sea arrebatada porque se ve a sí mismo como una carga. Edmund decide finalmente actuar y, tras envenenar el vaso de leche de su padre, acaba matándolo. Para complicar aún más el asunto, Rossellini rueda esta secuencia sin que veamos ningún atisbo de miedo, compasión o pena en el rostro de Edmund. La mirada inexpresiva del niño, su frialdad metódica, desapasionada, casi estoica, deja al espectador sin saber cómo sentirse. ¿Debemos apiadarnos de Edmund porque ha cumplido a rajatabla las enseñanzas de un maestro que ha arruinado su inocencia? ¿O hay que interpretar su decisión como un acto de amor extremo, dispuesto a obedecer inocentemente los deseos de su padre?

La agudeza de Rossellini consiste justamente en impedir cualquier mecanismo de empatía con Edmund. Nos priva de ponernos en su lugar porque el chico no está en ningún lugar con el que podamos identificarnos. ¿No es justamente su cruel inocencia lo que le sitúa en este lugar aparte, libre y ajeno a lo que, con toda su fuerza moral socialmente vinculante, llamamos bueno y malo? La falta de conciencia, ¿no lo convierte también en un monstruo, aislado de todo contacto con el mundo, excluido del círculo de los sentimientos y consideraciones más cotidianos?

Este texto es un extracto de ‘¿De dónde viene la culpa?’ (Filosofía & Co), de Nemrod Carrasco.