La xenofobia del otro

Solemos hablar de la xenofobia como si fuera siempre cosa de otros. Europa discrimina a los africanos, Estados Unidos estigmatiza a los latinoamericanos, la República Dominicana desprecia a los haitianos, Chile recela de los venezolanos. Son relatos cómodos: ordenan el mundo y reparten «certificados de tolerancia». Pero ese mapa moral empieza a borronearse apenas se mira de cerca la historia migratoria del continente americano. Muchos de los países que hoy reciben inmigrantes pasaron décadas despidiendo a los suyos en los aeropuertos, y quienes se fueron conocieron afuera la sospecha y el insulto. Al limeño que se incomoda con los venezolanos quizá le quedan primos en Madrid. El dominicano convencido de que el haitiano es extranjero por naturaleza descubre en Nueva York que allí casi nadie se toma la molestia de distinguirlos.

La paradoja es solo aparente y por eso mismo instructiva. La xenofobia no brota del carácter de ciertas naciones; se produce en relaciones concretas, allí donde se cruzan fronteras, ciudadanías desiguales, jerarquías raciales, precariedad económica y relatos sobre quién pertenece a la comunidad. Una sociedad que ha padecido la exclusión afuera puede reproducirla adentro sin mayor esfuerzo.

Conviene, con todo, no igualarlo todo. Un Estado rico que deporta trabajadores indocumentados ejerce un poder que no tiene el vecino que refunfuña ante el recién llegado, y no todos los países discriminan con la misma intensidad ni a través de las mismas instituciones. Lo incómodo es otra cosa: saber lo que cuesta irse no vuelve a nadie, por sí solo, más hospitalario con quien llega.

Posiciones, no identidades

Pocas historias desarman tan bien las categorías de «país emisor» y «país receptor» como la de Colombia y Venezuela. Durante buena parte del siglo XX, cientos de miles de colombianos cruzaron hacia Venezuela, empujados por la violencia o atraídos por una economía petrolera que parecía no tener fondo. Su presencia bastó para sedimentar un repertorio de chistes y prejuicios sobre «los colombianos». En este siglo el flujo cambió de dirección. La crisis venezolana empujó fuera del país a más de siete millones de personas, según la plataforma interagencial R4V, y Colombia se convirtió en su principal destino. Con el cambio regresaron, casi calcados, los viejos argumentos: que vienen a quitar trabajo, que saturan hospitales y escuelas, que traen delincuencia.

La xenofobia no brota del carácter de ciertas naciones; se produce en relaciones concretas

Ni colombianos ni venezolanos cambiaron de alma en veinte años. Lo que se movió fue el lugar que cada sociedad ocupaba en el sistema migratorio. Los venezolanos, acostumbrados a un país que se pensaba próspero y abierto, aprendieron de golpe lo que significa hacer fila en una oficina de migración ajena. Ser huésped o anfitrión depende menos de la identidad que de la época en que a uno le toca vivir.

Al cruzar el océano, el desplazamiento se vuelve todavía más brusco. Distinciones que dentro de América Latina parecen decisivas se disuelven en Madrid o en Miami, donde lo nacional queda sepultado bajo etiquetas más gruesas: latino, hispano, sudaca, caribeño, negro, inmigrante. Tras un vuelo de pocas horas, quien era mayoría se vuelve minoría racializada. La frontera no solo traslada cuerpos de una jurisdicción a otra; cambia lo que esos cuerpos significan.

Una isla, dos jerarquías

La Española ofrece quizá el caso más elocuente. Sus dos historias nacionales se han escrito con frecuencia como relatos de oposición. El antihaitianismo dominicano tiene raíces largas: lo alimentaron élites políticas e intelectuales, ideologías raciales que asociaban lo dominicano con lo hispánico y lo haitiano con lo africano, y la memoria de la ocupación haitiana entre 1822 y 1844. Ernesto Sagás estudió cómo ese sentimiento se volvió pieza central del nacionalismo dominicano. Richard Lee Turits mostró, por su parte, que la frontera había sido durante mucho tiempo un espacio de intercambio y convivencia bastante más poroso de lo que el nacionalismo posterior quiso admitir. En su lectura, la masacre de 1937, ordenada por Trujillo contra haitianos y dominicanos de ascendencia haitiana, no fue la erupción de un odio ancestral, sino un acto de violencia de Estado que ayudó a imponer una frontera nacional allí donde la vida cotidiana apenas la reconocía.

Esa jerarquía, sin embargo, no sobrevive intacta al viaje. En Estados Unidos un dominicano puede ser leído como negro o como latino, o pagar por su acento. Ginetta Candelario examinó cómo se negocia la identidad racial dominicana entre la isla, Nueva York y Washington. Quien en Santo Domingo forma parte de la población dominante puede ocupar un escalón subordinado en Washington Heights, y dominicanos y haitianos, tan distantes en la isla, terminan compartiendo casilla en los formularios y en la mirada ajena.

El contraste no atenúa las desigualdades que existen dentro de la República Dominicana, donde las personas de ascendencia haitiana siguen enfrentando exclusiones legales graves; la sentencia TC/0168/13 del Tribunal Constitucional puso en cuestión, de forma retroactiva, la nacionalidad de miles de dominicanos de origen haitiano. Lo que revela es que las jerarquías raciales y nacionales dependen del sistema de clasificación en que uno esté inscrito, y que una misma persona puede ser privilegiada en uno y marginada en otro.

El eco mexicano

Pocas emigraciones han pesado tanto como la mexicana hacia Estados Unidos. Sus migrantes conocieron la segregación, las repatriaciones masivas de los años treinta que documentaron Francisco Balderrama y Raymond Rodríguez, la llamada Operation Wetback de 1954, la explotación laboral y una retórica que los ha presentado, según la década, como delincuentes, competidores desleales o amenaza demográfica. Pero México es también país de tránsito y de destino.

Los centroamericanos que lo atraviesan han denunciado extorsiones, secuestros y agresiones cometidos por el crimen organizado y, en ocasiones, por las propias autoridades. Amnistía Internacional lo documentó en 2010 en su informe Víctimas invisibles, y la Comisión Nacional de los Derechos Humanos dedicó informes especiales al secuestro de migrantes en 2009 y 2011. Parte del discurso público, mientras tanto, habla de ellos con palabras que suenan inquietantemente familiares: desordenados, peligrosos, una carga, gente que no se adapta. Son casi los mismos adjetivos que durante un siglo se lanzaron contra los mexicanos al norte del río Bravo. Los prejuicios viajan con una soltura que la memoria histórica rara vez alcanza.

Dónde empieza la xenofobia

El vocabulario varía de un país a otro; el guion, mucho menos. Los migrantes quitan empleos, colapsan los servicios, aumentan la delincuencia, desfiguran los barrios. Algunas de estas afirmaciones apuntan a problemas que merecen examen serio. La migración puede presionar ciertos mercados de trabajo o desbordar la vivienda y los hospitales de una ciudad, y los extranjeros, como cualquiera, cometen delitos.

Discutir todo eso no es xenófobo. La xenofobia empieza cuando la nacionalidad se vuelve la explicación de todo: cuando la escasez de vivienda en una ciudad se lee como prueba de la naturaleza desordenada de un pueblo, cuando el crimen más mediático cometido por un extranjero pasa a definir a toda una comunidad, cuando aplicar la ley migratoria se confunde con adivinar en un acento o en un color de piel la sospecha de irregularidad.

La xenofobia empieza cuando la nacionalidad se vuelve la explicación de todo

La distinción importa porque el rechazo contemporáneo ya no necesita el lenguaje biológico del racismo decimonónico. Verena Stolcke lo advirtió en 1995 al hablar de «fundamentalismo cultural»: la exclusión puede prescindir de la idea de inferioridad racial y apoyarse, en cambio, en la supuesta incompatibilidad entre culturas y en la urgencia de proteger una comunidad nacional imaginada como cerrada. Jef Huysmans, a partir de la teoría de la securitización formulada por la llamada Escuela de Copenhague, estudió cómo la migración en Europa fue desplazándose del terreno laboral o humanitario al de la policía y la seguridad. Convertido en amenaza, el migrante justifica medidas que en otro momento parecerían excepcionales.

En América Latina esos lenguajes nuevos se superponen a jerarquías raciales viejas. No se recibe igual a un haitiano que a un profesional europeo, ni al venezolano del asentamiento informal que al inversionista venezolano. Clase, raza, estatus legal y lengua se anudan, de modo que la xenofobia casi siempre supone decidir qué extranjeros son deseables y cuáles sospechosos.

Esa operación tiene larga data. En el Perú del siglo XIX, los culíes chinos fueron traídos como mano de obra indispensable y sometidos a la vez a condiciones de semiesclavitud, como han estudiado Humberto Rodríguez Pastor y Evelyn Hu-DeHart. En el norte de México, la violencia antichina, que tuvo en la matanza de Torreón de 1911 uno de sus episodios más brutales, culminó en las campañas y expulsiones de Sonora y Sinaloa a comienzos de los años treinta, historia que han reconstruido Robert Chao Romero y Julia María Schiavone Camacho. En Brasil, Jeffrey Lesser mostró cómo la inmigración japonesa encendió largos debates sobre si aquellos colonos podían ser parte de la nación. Los grupos señalados cambian de nombre; el procedimiento resulta demasiado familiar.

Nuestros emigrantes, sus inmigrantes

De todo esto se desprende algo incómodo: la memoria nacional no inmuniza. Una sociedad puede celebrar el éxito de sus emigrantes y resentir a los inmigrantes que recibe. La doble vara funciona porque unos y otros se miran con marcos morales distintos. Los nuestros son gente trabajadora que busca un futuro; los que llegan son competencia, irregularidad, riesgo. Emigrante e inmigrante suelen ser la misma persona, nombrada desde orillas distintas.

América Latina y el Caribe resultan un lugar privilegiado para pensarlo, porque la región expulsa, recibe y sirve de paso al mismo tiempo. La familia colombiana que todavía recuerda sus años en Maracaibo discute en Bogotá la llegada de venezolanos; el peruano que supo en España lo que era ser «sudaca» repite, ya de vuelta en Lima, los rumores sobre los recién llegados.

Ello no prueba que todos seamos igualmente xenófobos. Prueba, más bien, que ya no podemos seguir situando la xenofobia en un otro lejano. Es una posibilidad latente en cualquier comunidad política en la que la ciudadanía empieza a confundirse con el valor moral de las personas y la conducta de unos pocos se convierte en veredicto sobre muchos.

Quizá la pregunta útil no sea qué país es xenófobo, sino qué hace que sociedades que conocen la migración en carne propia la olviden en cuanto otro toca a la puerta. Nos obliga a mirar nuestro propio lugar, siempre provisional, entre ser el extranjero y decidir quién lo es.