Marx y la crítica de la metafísica (o el motor de toda crítica)

Uno de los textos fundamentales para comprender la crítica de la religión de Marx –entendida como la condición de posibilidad y punto de partida de toda crítica– es el capítulo I de La ideología alemana (Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista). Este texto fue trabajado por Marx y Engels entre 1845 y 1846, y aunque nunca llegó a terminarse y sus autores ni si quiera intentaron publicarlo, el análisis de las ideas de Feuerbach, Bauer o Stirner llevado a cabo en esta obra es esencial para comprender los análisis ulteriores del materialismo histórico.

Marx y Engels se encargan de establecer al inicio del texto una serie de premisas a partir de las cuales desarrollarán su sistema. Debido en buena medida a las pretensiones científicas del materialismo histórico podría hablarse de una axiomatización de los principios fundamentales en los que se basa su concepción materialista. En primer lugar, defienden que la historia presupone y necesita «la existencia de individuos humanos vivientes. El primer estado que cabe constatar es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos». Esta afirmación puede parecer asumida implícitamente en toda filosofía de la historia, ya que para la conformación de la historia misma se necesitan unos individuos que la construyan.

Sin embargo, no es una premisa tan obvia desde el momento en el que sabemos que el propio Engels, en su Dialéctica de la naturaleza, defiende que la filosofía del materialismo dialéctico debe fundarse en el conocimiento general de las ciencias naturales y las matemáticas, y que la propia naturaleza tiene un desarrollo dialéctico independiente del proceso de transformación de la materia que lleva a cabo el hombre. Esta postura debe ser desligada de las ideas del propio Marx, ya que Engels compuso estos escritos desde 1873 hasta 1883.

Además de la conciencia o la religión, lo que caracteriza principalmente a los hombres y los diferencia del resto de animales es su capacidad para modificar los elementos naturales con el objetivo de producir sus medios de vida. Es así como, al producir esos medios, producen al mismo tiempo su vida material. De aquí se deriva la existencia de un condicionamiento material, en tanto que los medios de vida dependen del medio natural con el que los hombres se encuentren. Lo que es el ser humano coincide con aquello que produce. Mientras que para el materialismo filosófico hay una identificación del «ser» con el «estar», por analogía podemos afirmar que para Marx el «ser» es más bien un «hacer», o como él mismo dice: «debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para hacer historia».

Lo que caracteriza principalmente a los hombres y los diferencia del resto de animales es su capacidad para modificar los elementos naturales con el objetivo de producir sus medios de vida

Así, no puede hablarse de cualquier «hacer». Si el trabajo es lo que define al ser humano, cabe preguntarse qué diferencia la construcción de una casa de la construcción de una presa de castores, por ejemplo. Sin poder profundizar aquí en esta complejísima idea, diremos que las construcciones animales carecen de racionalidad institucional histórica, es decir, que no están insertas en un proceso dialéctico sometido al cambio, en función de una confrontación de intereses de clase que emerge siempre en un contexto político, con sus correspondientes manifestaciones institucionales complejas tales como el Estado, el matrimonio, la Iglesia, etc. Pero tampoco debe entenderse esta capacidad de trabajo como una esencia. Aunque en las coordenadas de Marx podamos definir al hombre como un homo faber, no existe una naturaleza humana como tal, sino que esta va cambiando en función del desarrollo histórico, a partir precisamente del trabajo y de la consecuente transformación de la materia. Podríamos hablar, en todo caso, de una naturaleza humana múltiple, no estanca sino voluble, que se explica a través de una dimensión subjetiva cuyo contenido viene dado por una conciencia y una intencionalidad. La interacción no es inmediata, en tanto que instintiva, como en el resto de animales, sino que se produce a través de un proceso cultural, que implica necesariamente intencionalidad, conciencia, capacidad de distanciamiento y operaciones intelectuales complejas.

Una vez expuesta someramente la importancia de la materialidad en Marx y sus presupuestos, podremos esclarecer la vinculación que existe entre esta idea de materia y su crítica de la religión como fundamento de toda crítica. Cuando los individuos actúan productivamente de cierto modo contraen ineludiblemente una serie de relaciones sociales. Esa es la manera en la que se establece una conexión entre la estructura social y la política con la producción. La estructura social y el Estado se derivan siempre del proceso de vida material de ciertos individuos, de cómo actúan y producen materialmente. Pero no puede entenderse esta producción material y estas relaciones sociales sin una serie de representaciones y sin una conciencia que lleve a cabo esa producción. «La formación de las ideas, el pensamiento, las relaciones espirituales de los hombres se presentan aquí todavía como una emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc.».

En contraposición a la tradición de la filosofía alemana, el movimiento que se produce en el materialismo histórico es de «ascensión de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre viviente; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos». La apuesta fuerte de Marx consiste en invertir el modelo que hasta entonces había imperado en la filosofía alemana. Los productos del pensamiento y la conciencia, como la religión, no tendrían un desarrollo histórico independiente que moldearía después las condiciones materiales de los individuos, sino que el hombre, al llevar a cabo su producción y su transformación material, transformaría también su pensamiento y los productos de su pensamiento. En palabras de Marx: «No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia». Las abstracciones de la conciencia, dice Marx, desligadas de la verdadera historia material de la que dependen, no tienen ningún valor.

Esta inversión de la que hablamos queda sintetizada por el propio Marx en la expresión «vuelta del revés» (Umstülpung), que paradójicamente aparece ya en la obra de Hegel, y con la que desde el materialismo histórico se pretende expresar la liberación del idealismo como una liberación de la filosofía. Gustavo Bueno, un siglo después de que Marx diese la vuelta del revés a Hegel, se encargó de darle la vuelta del revés a Marx en la filosofía política de su sistema, el materialismo filosófico: «Marx recuerda cómo los «epígonos mediocres que ponen cátedra en la Alemania culta» dieron en arremeter contra Hegel, tratándolo como «perro muerto», lo que le decidió a declararse abiertamente discípulo de aquel gran pensador: solo sería necesario «volverlo del revés» (como se da vuelta a un calcetín) para encontrar tras la cáscara mística la semilla racional». Para Bueno, la metáfora que pone en relación el materialismo histórico (o «materialismo monista» según él) con el idealismo de Hegel no explica suficientemente la idea que se esconde detrás.

La apuesta fuerte de Marx consiste en invertir el modelo que hasta entonces había imperado en la filosofía alemana

A esta metáfora Engels le añadió otra: Marx habría dado la vuelta al sistema de Hegel porque este último explicaba el mundo como descansando sobre la cabeza, mientras que para el primero el mundo descansaría sobre los pies. Tampoco esta fórmula de carácter didáctico explicaría suficientemente las diferencias entre los planteamientos de uno y otro. Se estaría sugiriendo que aquello que distingue el idealismo de Hegel del materialismo de Marx es sencillamente que el «ser» emerge de una conciencia alojada en un concepto subjetivo que quedaría identificado con la «cabeza», obviando que desde Kant esa «cabeza» sería el resultado de la aplicación de las categorías y las formas a priori de la sensibilidad, o bien entendiendo «cabeza» como una mente que existe con anterioridad al mundo mismo, «como si a la «Filosofía del Espíritu» de Hegel no le correspondiera en el sistema un lugar posterior a la «Filosofía de la Naturaleza»». Esa ruptura entre Hegel y Marx (que implica por lo tanto también cierta continuidad) no significa que el materialismo histórico sea una culminación del idealismo hegeliano o su epílogo. La vuelta del revés debería entenderse, por lo tanto, no como una ruptura y un giro de ciento ochenta grados que nos conduciría en el sentido opuesto. Esto es imposible en tanto que en Marx se conservan muchas partes formales que sirven como base y punto de partida de su propia filosofía. Más bien debería entenderse como una declaración de distanciamiento respecto de muchos de los fundamentos idealistas, así como de una discontinuidad de algunos de los componentes del sistema.

Ahora bien, ¿qué componentes son aquellos que perduran transmutados en la crítica de la religión de Marx y por qué cualquier crítica debe fundarse sobre sus bases? La clave la encontramos en un autor que sirve como engranaje entre Hegel y Marx, y que ya había llevado a cabo una crítica de la religión desde los postulados materialistas. Feuerbach, un autor vinculado al «joven-hegelianismo», es recuperado (y criticado) por Marx para explicar que el concepto de ideología está fuertemente ligado a la idea de alienación, que en estrecha relación con el fenómeno religioso se explica como una proyección de la naturaleza humana hacia entidades trascendentes para cumplir funciones compensatorias de carencias, sufrimientos, injusticias, etc. La representación religiosa es por lo tanto el producto de esa proyección ilusoria y falaz, cuyo mecanismo funciona análogamente al de la ideología, en tanto que conlleva una visión deformada de la realidad por parte de los individuos que la componen, como la imagen reflejada en la superficie convexa de un espejo. Esa deformación de la realidad afecta decisivamente a la manera en la que las personas se relacionan con su medio y a la forma en que lo transforman materialmente a través de su trabajo.

En las Tesis sobre Feuerbach de Marx encontramos ese enlace con Hegel del que hablábamos. Feuerbach toma como base la «autoenajenación religiosa» entendida como el «desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real», para llevar a cabo la disolución de ese mundo religioso «reduciéndolo a su fundamento terrenal». La crítica de Marx consiste en que, según él, la tarea de la crítica consiste en ir un paso más allá. Si la crítica es ejercida primeramente desde la crítica de la religión, la explicación del fenómeno solo será un paso intermedio de cara a la transformación revolucionaria. Primero se trata de comprender para después ejercer la práctica, y de ahí la famosa distinción entre teoría y praxis que es enunciada de forma célebre en la tesis XI: «Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos, pero de lo que se trata es de transformarlo». Aquí nace el fundamento que ya habíamos explicado de que para Marx el «ser» es un «hacer».

Esta deformación es lo que ha de ser revelado tras el ejercicio de toda crítica, que, como hemos visto, nace en Marx de la crítica de la religión, y que funciona además como uno de los síntomas más característicos de su época. La filosofía del siglo XIX no puede entenderse sin el análisis de ese reflejo inexacto, de ese espejo cóncavo que en el núcleo de su desfiguración y en los contornos doblados de sus diversas manifestaciones esconde siempre las contradicciones engañosas que quedan plasmadas en las ideologías. El análisis y la toma de conciencia de esas incoherencias veladas es lo que convierte a Marx, junto con otros autores del XIX, en uno de los filósofos de la sospecha.