Lea Ypi

Lea Ypi (Tirana, 1979), reconocida filósofa y profesora de Teoría Política en la London School of Economics, es una de las voces más singulares del pensamiento político contemporáneo. Desde una mirada humanista, su obra explora las tensiones entre la libertad, la memoria y la identidad europea. En libros como ‘Libre’, ‘Fronteras de clase’ e ‘Indignidad’, publicados por Anagrama, esta escritora albanesa reflexiona sobre las promesas y las fracturas de nuestro tiempo.

En su libro Libre, cuenta cómo vivió el fin del régimen comunista y el tránsito a la democracia. ¿Qué preguntas seguían rondando su cabeza y la empujaron a escribir sobre esos años convulsos?

Quería escribir un libro sobre la idea de libertad tanto en las teorías liberales como socialistas. En mi cabeza yo estaba escribiendo un libro académico o de filosofía política, que era hasta ese momento el tipo de libros que había escrito. Pero la redacción comenzó en la época del covid-19. Durante la pandemia hubo muchas discusiones sobre la libertad y también una gran polarización en torno a ella. Parecía que esta idea de la libertad estaba siendo completamente apropiada por la derecha y daba la impresión de que cualquiera que, por ejemplo, estuviera a favor de las restricciones o de los confinamientos, o de la idea de asumir responsabilidades hacia otras personas, era considerado contrario a la libertad. Para mí, todo esto me trajo de nuevo a casa, al pasado. Al reflexionar sobre la libertad en ese contexto de crisis, empecé a pensar que mi propia vida en Albania había sido otro momento en el que la idea de la libertad estuvo profundamente en juego, no solo a nivel político, sino en la experiencia cotidiana.

«Nuestro objetivo debería ser no cancelar el pasado, sino construir sobre él»

Tanto en Libre como en Indignidad hay una búsqueda en la historia de respuestas para el presente. ¿Por qué sigue siendo importante para usted, y para las sociedades, esta comprensión del pasado?

Creo que somos, en buena medida, el resultado de esas experiencias pasadas, de vidas y episodios anteriores. Nuestra identidad presente se explica, hasta cierto punto, por esos momentos históricos. Lo que intento hacer en mi trabajo es pensar la historia de un modo distinto al de los historiadores, los políticos o los abogados: abordarla desde una perspectiva filosófica, como la historia de ciertas ideas que valoramos, que no son meras abstracciones, sino que modelan instituciones reales y, a través de ellas, vidas concretas. Se puede escribir la historia en clave macro —la historia del Estado, de un sistema jurídico o de un líder político—, pero también existe una microhistoria que no siempre se cuenta. Cuando se cuenta, suele hacerlo la literatura: escribir la historia desde el punto de vista de personajes insertados en esos procesos, afectados por ellos, para entender cómo los grandes eventos históricos moldearon su identidad.

¿Y qué podríamos hacer con los pasados conflictivos?

Para mí, la historia no se compone de borrados, sino de capas. Es posible mantener esos signos visibles y, al mismo tiempo, superponer capas de interpretación: nuestro objetivo no debería ser cancelar el pasado, sino construir sobre él, reflexionar, dejarlo presente y no temerle. Me parece que la postura que propone «sacarlo de nuestra vista» revela todavía un miedo al pasado: quien la adopta no se atreve a mirarlo de frente. Una actitud más responsable y madura ante el pasado es ponerse a trabajar con él: consultar los archivos, leerlos, manejarlos y asumirlos. Por eso creo que la tentación de borrar es una forma de miedo que aún arrastramos, y esa misma persistencia del miedo explica por qué el pasado sigue vivo aunque quitemos estatuas o palabras.

«Una actitud más responsable y madura ante el pasado es ponerse a trabajar con él»

Los discursos revisionistas de la historia van también de la mano con debates y críticas a nociones como la identidad y la ciudadanía. ¿Cree que es necesario repensar la noción de ciudadano ante fenómenos como la migración y las crisis actuales?

Creo que el problema está en el desplazamiento de la idea de ciudadanía que pasó de ser un concepto universal y emancipador para convertirse en otra cosa muy distinta. Así funcionaba la ciudadanía en el siglo XIX, cuando incluso el nacionalismo y la ciudadanía nacional tenían un sentido progresivo, porque ofrecían a los pobres, a los excluidos y a los marginados una base para reclamar su pertenencia a una comunidad política. En nombre de esa concepción cívica y común de la ciudadanía, las personas podían exigir derechos: fue el argumento para que las clases trabajadoras obtuvieran el derecho al voto, para que las mujeres fueran incluidas, para que también lo fueran quienes provenían de las colonias. La ciudadanía era, entonces, una herramienta claramente emancipadora y un paso dentro de un proyecto de inclusión universal.

¿Cuál fue el detonante que cambió todo?

Con la consolidación del Estado-nación —y, al mismo tiempo, con el colapso de los ideales cívicos de ciudadanía en favor de concepciones étnicas y etnonacionalistas— se produjo una transformación profunda: la ciudadanía dejó de ser un vehículo de inclusión para convertirse en un mecanismo de exclusión. Hoy es algo que se compra y se vende. Se vuelve inaccesible para los pobres, mientras que los ricos pueden adquirirla pagando grandes sumas de dinero, a través de programas de «ciudadanía por inversión». Para mí, esto supone un retorno a la época en que la ciudadanía estaba restringida por el censo, es decir, por la propiedad. Antes de que se volviera inclusiva y universal —antes de formar parte de la lucha por la expansión democrática del sufragio—, solo participaban en las decisiones políticas quienes eran ricos. Quedaban excluidos quienes no tenían propiedades, quienes no sabían leer ni escribir, o quienes no hablaban la lengua nacional, en una época en la que predominaban los dialectos. Hoy, esos mismos argumentos han regresado y se utilizan para controlar la inmigración, para vigilar, restringir y disciplinar a los pobres. Si eres pobre, es extremadamente difícil acceder a derechos políticos; existen exámenes de ciudadanía que evalúan el nivel educativo o determinados conocimientos culturales. Pero cuando se luchó históricamente por ampliar el derecho al voto, a los trabajadores no se les preguntaba si sabían leer o escribir: el hecho de trabajar y contribuir a la comunidad política era suficiente para otorgarles un reclamo legítimo de pertenencia.

Esta situación afecta en especial a los migrantes, el blanco predilecto contra el que muchos políticos hacen campaña, ¿no es así?

Lo que vemos ahora es una situación profundamente contradictoria: se explota a los inmigrantes, pero no se les conceden las oportunidades de participación política necesarias para intervenir en la vida democrática de las comunidades en las que viven y trabajan. Al mismo tiempo, se otorgan enormes privilegios a los ultrarricos, sin hacerles ningún tipo de pregunta cultural o identitaria. Hay oligarcas multimillonarios viviendo en Londres y nadie cuestiona su «integración»: lo único que importa es su dinero. Para mí, todo esto revela el cinismo con el que la derecha moviliza los discursos sobre pertenencia civilizatoria y cultural, siempre con un doble rasero. Porque, en última instancia, queda claro que es el capitalismo el que marca las reglas del juego. No se trata realmente de cultura ni de pertenencia, sino de facilitar la explotación de unos y de multiplicar los privilegios de quienes se benefician de ella.

«La ciudadanía dejó de ser un vehículo de inclusión para convertirse en un mecanismo de exclusión»

En Fronteras de clase usted muestra que el problema no son los migrantes, sino un sistema capitalista que crea desigualdades muy profundas en todo el mundo. ¿Cómo explicar entonces el crecimiento de discursos de odio, racistas y xenófobos?

Sí, creo que por eso —y es curioso, porque hablo de esto también en Indignidad— aparece la historia de esa mujer que nace en el Imperio otomano y luego migra a Albania cuando tiene 18 años. Me interesaba precisamente reflexionar sobre la manipulación de las cuestiones de pertenencia por parte de la extrema derecha y de los discursos conservadores, que intentan ofrecer una lectura de los problemas de la globalización reduciéndolos a conflictos de membresía y de cultura. Algo muy similar ocurrió en las décadas de 1920 y 1930. Por un lado, se produjo un proceso de globalización: el colapso de los imperios fragmentó estructuras políticas que habían sido transnacionales. Al mismo tiempo, estalló una gran crisis financiera, la de 1929, con el desplome de Wall Street, que tuvo consecuencias devastadoras para las unidades más pequeñas de ese nuevo orden mundial. En ese contexto se produjo un retorno al principio del Estado-nación, bajo la idea de que las soluciones solo podían encontrarse dentro de los límites de la comunidad nacional. Ese marco fortaleció a los movimientos nacionalistas, que comenzaron a decirles a sus sociedades: «Si no se deshacen de los extranjeros, si no expulsan a los migrantes, nunca habrá justicia ni libertad». La solución pasaba por «limpiar» la comunidad del otro. Se consolidó así una lógica de exclusión, una frontera rígida entre un «nosotros» y un «ellos».

Usted habla de un socialismo moral, ¿cómo define este concepto?

Yo uso esa distinción para separarlo tanto de los socialismos de Estado del siglo XX como del capitalismo, porque creo que la dirección del cambio necesaria para construir una sociedad socialista es la correcta. Pero, para mí, el verdadero desafío es cómo dotar a una sociedad socialista de un mecanismo de legitimación que no dependa únicamente de la coerción, de la fuerza o de un ejercicio del poder vertical, impuesto desde arriba. El problema de todas las versiones de socialismo de Estado que conocemos es precisamente ese: al no contar con una democracia interna, al funcionar de manera jerárquica y autoritaria, carecen de un auténtico mecanismo de legitimación. Y entonces, ante la primera grieta, se derrumban, porque la gente está frustrada, resentida, reprimida y siente que no dispone de suficientes espacios de libertad. Creo que, en cierto sentido, esos experimentos de socialismo de Estado han tenido demasiado miedo de sí mismos. Ese miedo a sus propios ciudadanos, al mensaje y a la fuerza de las ideas los ha llevado a volverse represivos; y al volverse represivos, han ido perdiendo cada vez más legitimidad.

«Es evidente que ciertos equilibrios geopolíticos se están rompiendo»

¿Por qué?

Del mismo modo que pienso que el motor del beneficio es lo que termina destruyendo al capitalismo —porque muestra por qué no funciona, por qué es injusto y por qué no se puede construir una sociedad guiada únicamente por incentivos egoístas y por una lógica de opresión y explotación—, también creo que las sociedades socialistas no pueden sobrevivir sin democracia. La necesitan de manera constitutiva. Y aquí es donde entra en juego lo que yo llamo el mensaje moral del socialismo, y por eso el trabajo lo hace precisamente la palabra «moral». Se trata de pensar el socialismo como una teoría de la libertad y de tomarse en serio la libertad, incluso en su sentido liberal clásico: la libertad de expresión, de asociación, de palabra, de manifestación. La lucha contra el capitalismo no desaparece automáticamente en una sociedad socialista, porque incluso allí hay que ser consciente de que el capital puede comprar opinión, corromper a las personas y distorsionar la formación de la opinión pública. Pero el miedo a eso no puede convertirse en el punto final del razonamiento, no puede justificar la construcción de una sociedad cada vez más represiva, más jerárquica y autoritaria, porque eso también destruye su legitimidad y la vuelve inevitablemente efímera.

El subtítulo de Libre es: «El desafío de crecer en el fin de la historia». ¿Cree que estamos ante el fin de la historia o ante un mundo que se transforma?

Creo que estamos en ese interregno distópico del que hablaba Gramsci: «El viejo mundo se está muriendo y el nuevo todavía tarda en nacer». Y este es, como él decía, el tiempo de los monstruos. Creo que eso captura con bastante precisión este momento que estamos viviendo, en el que es evidente que ciertos equilibrios, y hablo de equilibrios geopolíticos, se están rompiendo y que están teniendo lugar transformaciones enormes, pero en el que todavía no sabemos qué es lo que va a reemplazarlos, si algo mejor o algo peor. Y creo que eso es, fundamentalmente, una cuestión de voluntad y de agenda política.

Esta entrevista hace parte del acuerdo de colaboración entre Ethic y el periódico El Tiempo.