Sociedad

«La pandemia ha despertado la exigencia de una vida verdadera»

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Hannah Assouline
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05
May
2022
François Jullien

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Hannah Assouline

En ocasiones, la vida no es lo que parece. Un simple baile de máscaras. Esta es la idea que maneja el filósofo francés François Jullien (Embrun, 1951) en ‘De vera vita’ (Siruela), un libro dispuesto a arrancar los velos que cubren nuestra existencia. ¿Estamos viviendo como queremos o como creemos que debemos hacerlo?


«Con el abandono contemporáneo de lo religioso, el pensamiento del vivir ha caído en la vacuidad, abonando el terreno del desarrollo personal y del mercado de la felicidad que prospera su irreflexión», explica en De vera vita. ¿Posee nuestra espiritualidad actual raíces tan frívolas como estas?

No sé cómo está la situación en España, pero me he dado cuenta de que en Francia y Alemania es algo cada vez más escurridizo y violento. El mercado de la felicidad cambia la filosofía y la recubre de pseudo-filosofías totalmente positivas. Son libros que nos hacen sentir bien, con todo tipo de obras de autoayuda en modo despreocupado. Todo eso suena un poco a pamplinas, todo hay que decirlo. Es finalmente una especie de discurso blando de positivismo generalizado que no asume los activos negativos de la vida. Es cierto que el retiro de lo religioso –no el abandono, pero sí el retiro– no ayuda, ya que tradicionalmente lo religioso asumía la cuestión del vivir de forma seria (si bien con sus propias condiciones, claro). La filosofía ha conectado con la cuestión de la verdad y en cierto modo ha abandonado la cuestión del vivir. En Europa, tradicionalmente solía ser la religión la que la asumía, pero con el retiro de lo religioso esta cuestión del vivir se encuentra abandonada a esos pensamientos subfilosóficos de desarrollo personal que invaden actualmente las librerías. Se encontraban cosas mucho mejores con los epicúreos y los estoicos.

Habla también sobre la sospecha de no estar viviendo una «vida auténtica». Esto, sostiene, nos afectaría a todos. ¿Cree que, en parte, es algo unido a cierto desarrollo ‘civilizatorio’?

Cuando digo que es una sospecha que nos ha tocado a todos en algún momento de nuestra vida me refiero a la idea de que quizá estemos pasando al lado de una vida más real y estamos inmersos en una pseudo-vida. Pienso que es un hecho general que no solo está vinculado al mundo contemporáneo y a la tecnología, sino que es un sentimiento compartido desde que la civilización misma se ha desarrollado. Como decía Rimbaud, la verdadera vida es ausente. De vera vita habla acerca de ese sentimiento: la idea de que, en el fondo, vivir es la condición de todas las condiciones y la aspiración de todas las aspiraciones; de estar involucrado en la vida y al mismo tiempo no acceder nunca a vivir plenamente. En ciertos momentos, creo que esta idea de que no accedemos a vivir es un sentimiento general de que en el fondo la vida tiende por sí misma a no ser más que una superficie que recubre una capacidad de vida más efectiva. Evito la palabra «auténtica» porque en francés el término está más relacionado con la naturaleza, las raíces. Prefiero decir «vida verdadera», vida que vive.

«Con el retiro de lo religioso, la cuestión del vivir se encuentra abandonada a los pensamientos del desarrollo personal»

¿Hemos escuchado esto a menudo durante la pandemia, pero cree que hoy vivimos o que, en cambio, tan solo sobrevivimos?

Creo que hay que hacer una distinción entre ‘vivir’ y ‘vital’. En griego habían tres palabras para decir vida o vivir: bios (vida moral y política); psyché (estar vivo); y zoé (vida viva). La covid-19 ha replegado lo vivo en lo vital. Lo contrario de vital es lo muerto, pero también hay un contrario de vivir que es la no-vida, la pseudovida, y hoy la gran amenaza es que hemos metido lo vivo en su exigencia de desarrollo, que es no morir; es decir, sobrevivir. Tenemos una presencia por lo virtual que es una presencia rebajada. Ya no es la presencia del cara a cara, de la palabra viva, de la mirada, sino que es la presencia encastrada en una pantalla. Por eso creo que la pandemia ha despertado a los vivos de la vida con la exigencia de una vida verdadera.

Según menciona en su obra, para vivir de verdad hace falta arrancar el velo artificial que recubre la vida una y otra vez. Se pregunta incluso si no será la vida verdadera una «vida liberada». Kierkegaard hablaba de que «la angustia es el vértigo de la libertad». ¿Nos da miedo abrir los ojos?

La no-vida, la pseudovida, es una vida ficticia, una vida que no está efectivamente viva. La expresión de «vida verdadera» es una magnífica expresión que ya encontramos en Platón. La vida verdadera es aquella que ya no está recubierta por una cierta normalización de las sensaciones que hacen una vida conforme. Algo similar sostiene Thoreau con el falsche Leben en oposición al wahre Leben que es la vida verdadera y no la verdad sobre la vida. Se trata de pensar en ese sentido de ‘verdad’ por oposición a ‘ficticio’. Me parece que este riesgo de recubrir el vivir con una pseudovida es propio de un fenómeno de la vida que no deja de recubrirse a ella misma en su exigencia, lo cual implica cierta vigilancia. La palabra ‘liberada’ la tomo con cierta prudencia, ya que hay mucho pensamiento vinculado con la liberación, tanto de la libertad creada en Europa como de las tradiciones en Extremo Oriente. Prefiero hablar de dégagement [despejar], de des-cubrir en distinción a sobrepasar: la tradición de la metafísica está en sobrepasar, en trascender, pero despejar es otra cosa y está mucho más en lo fenomenal. Es como diríamos por ejemplo en «el cielo se despeja»: un término que dice sencillamente que podemos dejar nuestra vida oscurecerse, recubrirse y obstruirse o, al contrario, por decisión ética, descubrirla, liberarla de su cobertura y despejarla para volver a desarrollarla en su exigencia.

Cada vez parece más complicado encontrar términos de los que no se haya abusado, libre de connotaciones, ¿no?

Totalmente de acuerdo. Hay que tratar de liberar los términos de sus connotaciones ideológicas, ya sea en términos metafísicos o de un tipo de mística extrema oriental de la que no me fío del todo, para intentar darle su fuerza fenomenal, su fuerza de experiencia. Por eso trato de llevar al concepto términos un poco al margen de la lengua filosófica para cubrir esta exigencia. También estoy en búsqueda de términos europeos que se entiendan igual y sirvan en cada país.

«No estoy en contra de la tecnología, pero hay que constatar que nuestra vida está corroída por una tecnología que ha sido impuesta»

¿Cómo puede uno liberarse y tener la oportunidad de «poder ser» en una sociedad que promueve la competencia de todos contra todos y que se ha calificado a menudo como hobbesiana?

Mi trabajo es pensar la vida verdadera según dos posibilidades clásicas: como una vida ideal –como vemos en Platon y la metafísica– o como una vida en un modo nietzscheano; es decir, de una exuberancia vital sin triunfo. Para mí se trata de pensar la vida ni como otra vida ni como su revés. Quiero evitar caer en estas dos trampas: pensamos en la vida verdadera como la capacidad de decir no a la no-vida. Es esencial esta capacidad negativa de rechazo de la no-vida. Es lo que intento evocar a través de cuatro conceptos: la vida que se falsea, que se pierde; la vida que se resigna (y que se empantana); la vida que se aliena y –aquí retomo los conceptos marxistas– la vida que se vuelve cosa. Por tanto, me parece que la vida verdadera es decirle no a la no-vida, no a la resignación y no a la alienación y a la cosificación. Por tanto, se trata de desalinear y descodificar la vida; en definitiva, se trata de despejarla de aquello que no deja de recubrirla y de oscurecerla. Retomo los conceptos marxistas de alienación a conciencia porque tengo el sentimiento de que la alienación sigue siendo la alienación denunciada por Marx, la de la explotación social, pero hay otras más recientes. Conocemos la alienación por el capital o por la explotación y sabemos denunciarla, pero las nuevas alienaciones que vienen de las tecnologías son alienaciones muy difusas, impuestas por todos los frentes –estar conectados o depender de un ordenador– y a las cuales es muy difícil resistir. Ya no se puede prescindir del ordenador. El mercado mundial nos lo ha impuesto aunque nunca hayamos votado por ello, y como hay una comodidad avanzada nos encontramos siendo totalmente dependientes. Lo digo también en mi libro: cuando vemos a las generaciones jóvenes en un café, cada uno enviando mensajes en lugar de mirarse o hablarse, lo que uno piensa es que está frente a una alienación, y sobre todo frente a una alienación de ellos mismos por una tecnología que les has sido impuesta y cuya comodidad hace creer que es salvadora cuando, en realidad, destila una alienación de la vida que ya no se nota. Hay tantos adversarios que denunciar que se ha convertido en algo que ya es ambiente, algo sin rostro. No estoy en contra de la tecnología, pero hay que constatar que nuestra vida está corroída por una tecnología impuesta. Ejemplo de ello es cuando llegas a un hotel y te encuentras el código del WiFi en la mesa. Cuando llego a una ciudad de España es para estar en ella y para descubrirla, no para conectarme y volver a mi rutina. Esto me parece una manera de deshacer nuestra capacidad de estar presentes, vivos y activos.

En todo el planeta, la mayoría de la población trabaja para sobrevivir durante gran parte de las horas hábiles del día. ¿Se puede alcanzar una vida plena a pesar de obstáculos tan evidentes?

Aquí estamos entre los dos significados o usos de alienación: el más antiguo, el marxista, que es el de la alienación por el trabajo, y el de un uso renovado con las nuevas tecnologías y el aparato comercial y técnico que nos es impuesto. Me da la sensación de que la primera alienación por el trabajo no ha desaparecido y de que la segunda alienación, más reciente, aún no tiene resistencia organizada; está en estado de negación. ¡Es algo pandémico! Está nueva invasión a través de la tecnología y la conexión generalizada o virtual hace que la gente ya no se reúna, que ya no hayan rostros o palabra viva. Esto me parece una alienación muy violenta, aunque parezca muy difuminada.

«No creo nada en el ser ‘zen’, es como un tipo de moral de atajo y de compensación»

¿En qué medida se vincula esto con el objeto de la propia filosofía al cuestionar y plantear siempre esa duda cartesiana sobre el mundo?

La duda cartesiana es la idea de que necesitamos la filosofía para ‘descoincidir’ de la coincidencia ideológica. Es el término que me parece más justo. La duda de Descartes es metódica, hiperbólica: dudo porque dudo que tenga manos, que dos y dos son cuatro, que Dios existe… es una duda algo ficticia, para raspar el soporte del sujeto, el famoso cogito (yo pienso), pero creo que en el fondo es aún muy intelectual en comparación con el hecho de que filosofar es finalmente descoincidir, en lo que está adormecida la sociedad. Por tanto, privilegio más términos como este que se refieren a deshacer, a fisurar la coincidencia ideológica, la doxa y a liberar condiciones de pensamiento efectivas. No sé como estará la cuestión en España, pero en Francia actualmente hay términos que son coincidencias ideológicas, tapaderas ideológicas. Pienso, por ejemplo, en las palabras territorio, resiliencia, co-creación… palabras que no dejan de ser palabras parche para no mirar las diversas formas negativas; palabras pseudoconsensuadas que tenemos todos en boca y que nos hacen evitar mirar de frente a las diversas formas de negatividad que surgen. Hemos impuesto términos totalmente coincidentes con una supuesta comprensión general que no es más que una pseudocomodidad de comunicación. Creo que es lo que hoy obstruye el pensamiento político y social en un Europa: estamos atrapados por adecuaciones ideológicas que están tan asimiladas que ya no son criticadas o sospechadas, sino que imponen su evidencia e incluso imponen tal obediencia que finalmente nos vuelven pasivos. Incluso de la candidata felizmente vencida Marine Le Pen se ha llegado a decir que es resiliente. Lo grave es que cuando una palabra coincide y su idea es colectivamente asimilada y no reflexionada se vuelve ideología. Este parche ideológico impide el debate efectivo.

La lengua, explica en De vera vita, nos impone en cierto modo la realidad. A este respecto menciona el caso chino, que constituye una lengua más «abierta» y con más posibilidades que las lenguas latinas, si bien el confucianismo ha estado bajo la lupa por su relación con la concepción del poder asiático. ¿Cómo nos puede ayudar, si es que lo puede hacer, la filosofía china?

Diría que la lengua europea es una lengua del ser. Estaba interesado en la lengua china porque no es un una lengua del ser, no piensa los sentidos o la identidad como lo ha hecho la lengua griega y las lenguas europeas en su variedad. El chino para mí es un recurso al ser un idioma que piensa de otra forma. Toda una parte de mi trabajo reside en esta distancia entre la lengua de pensamiento china y la lengua de pensamiento europea. Sirve para ver cómo pensar fuera de los términos del ser, que es algo de la generación anterior –por ejemplo, de la filosofía de Derrida, sobre la que se ha reflexionado ya–, pero deseaba tocar la cuestión de cómo pensar más allá de los términos del ser aprendiendo un idioma que no articula el ser y la identidad como es el caso del chino. No se trata de convertirse a otra filosofía, sino de enfrentar otros modos de pensamiento. No hay que buscar en China soluciones a problemas que no son los nuestros, y no hay que mirar el país con veleidades exóticas o sino-místicas; eso es algo superficial y estoy en contra. La suerte que tenemos hoy es la de poder navegar entre idiomas y comprobar hasta dónde va esta distancia entre lenguas y entre pensamientos mientras observamos cómo se abren diversos ángulos de reflexión. No se trata de buscar lecciones de sabiduría en China, no creo nada en lo del ser zen, un tipo de moral de atajo y de compensación, pero sí podemos abrir nuestra inteligencia descubriendo otras formas de inteligibilidad a través de idiomas que no son de nuestra familia de lengua; es decir, pensar en lo impensado de nuestro pensamiento.

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