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Todos somos filósofos (y no podemos dejar de serlo)
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Una introducción mundana a la filosofía pide desde su mismo inicio decidir quién tiene derecho a llamarse filósofo de forma preferente. Esta cuestión no suele plantearse porque da por descontado que está definitivamente resuelta y no necesita mayor justificación: filósofo es quien escribe libros de filosofía.
Ahora bien, un escritor de libros de contenido filosófico puede o no ser filósofo en el sentido de autor de una obra original, pues es notorio que se publican muchos libros sobre esta materia cuyos autores no poseen ni pretenden poseer una visión filosófica propia: profesores, investigadores, intérpretes, editores, traductores, divulgadores. No son los libros sobre filosofía los que convierten a sus autores en filósofos de igual modo que tampoco son los libros sobre atletismo los que los convierten en atletas. Por otro lado, decir que para ser filósofo hay que escribir libros asume implícitamente un presupuesto —la necesidad de la escritura— que no está en modo alguno demostrado y que tiene el efecto no buscado de privilegiar a la minoría profesional de escritores y excluir de tal condición a figuras señeras como Sócrates y tantos otros maestros de la oralidad. Por último, sin detenerse en este primer salto de la escritura a la oralidad y yendo aún más al origen, cabe preguntar a la antropología si esa interpretación natural del mundo que todos tenemos en cuanto seres conscientes es ya filosófica, porque en este caso la filosofía, trascendiendo a escritores y maestros de sabiduría (ambas figuras una rareza estadística), sería extensiva a la humanidad entera y, en consecuencia, incumbiría sin excepción a todos los hombres y mujeres del mundo que viven su vida de manera consciente.
Escritura, oralidad e interpretación natural son los tres grados fundamentales de la filosofía. La presente exposición se inicia por este último, el más universal de los tres. Para lo cual se tendrán en cuenta dos datos antropológicos elementales. Uno, el de que los seres humanos no podemos vivir sin interpretar. Dos, el de que esa interpretación, como el objeto interpretado, es siempre problemática.
El primero de los dos datos enunciados invita a empezar el análisis considerando aquellos objetos que, sin interferir en nuestra acción, integran el mudo escenario de su desarrollo. Paseamos por un camino y divisamos a lo lejos una formación de piedras que al principio no identificamos visualmente. Esas piedras a distancia son neutras para nosotros, su existencia no nos inspira ningún sentimiento ni positivo ni negativo. Podría conjeturarse que, en estas condiciones, percibimos las piedras como objetivamente son, puesto que se dan puras a nuestra sensación sin contaminarse de interpretación subjetiva. Pero no es así. Avanzamos por el camino, vemos con más claridad la construcción que forman y llega el momento de la iluminación en que nos decimos: «Ah, una casa». La palabra «casa» con que designamos el conjunto está llena de significado y este significado denota una inicial interpretación del objeto, el cual, cuando deja de ser una mancha informe y se vuelve significativo, se nos presenta a la sensación previamente interpretado por el lenguaje.
Si esto sucede con un objeto indiferente y lejano, mucho más con aquellos otros que contienen valor positivo o negativo para nosotros. Con algunas cosas entramos en relación animados por un propósito meramente instrumental: tomamos un vaso para beber, subimos escalones para ganar altura, apretamos el pedal de aceleración para aumentar la velocidad del coche. No queremos esas cosas por sí mismas sino por su utilidad para conseguir otras y las elegimos solo después de una valoración sobre su capacidad de prestarnos ese servicio práctico. Este juicio es claramente un acto de interpretación realizado por nuestra estimativa. En un siguiente estadio, la intensidad del acto interpretativo se incrementa aún más cuando la cosa percibida es un bien que, dotado de valores superiores a la utilidad, pone en movimiento nuestra voluntad y dispara nuestro deseo: nos encandiló la casa que vimos mientras paseábamos y, al saber que está en venta, queremos comprarla. En esta toma de decisión entran en juego inclinaciones, gustos, recuerdos y expectativas que revisten el bien elegido haciéndolo apetecible a nuestros ojos. Si se da, además, que el objeto de deseo no es un objeto sino alguien a quien destinamos nuestro afecto, entonces proyectamos sobre la persona amada un orden subjetivo de preferencias que están en el origen de la relación tanto o más que sus atributos objetivos. Por último, si, recogidos dentro de nosotros mismos, cultivamos la reflexión o la meditación sobre la generalidad de las cosas, entonces la entera referencia exterior se desvanece en un mar de significados ondulantes adheridos a las palabras o, sin palabras, a los conceptos puros del pensamiento.
De lo anterior se sigue que de igual modo que el rey Midas mutaba en oro todo lo que tocaba, los seres humanos estamos condenados a infundir significado en todo lo que percibimos, sentimos, deseamos, queremos y pensamos. No es posible conocer la cosa como objetivamente es sino solo coloreada por el significado que le pone la conciencia incluso en estado inconsciente. Como no podemos vivir sin envejecer, tampoco podemos vivir sin interpretar cuanto vivimos y sintetizar la variedad de vivencias que experimentamos en una primera y provisional unidad de sentido. Vida humana es vida interpretada.
A la luz de esta conclusión, el concepto mundano de la filosofía sostiene con énfasis la tesis de que interpretar la vida es ya un quehacer genuinamente filosófico. Por lo tanto, que todas las mujeres y todos los hombres del planeta somos nativamente filósofos y no podemos dejar de serlo sin dimitir de nuestra naturaleza. Filosofamos todos, en todos los momentos del día (también en sueños), en todas las etapas de la vida, en todas las épocas históricas, en todos los rincones de la geografía terrestre. La filosofía es, pues, un universal antropológico, lo que quiere decir que uno lo hallará siempre y necesariamente que se encuentre con lo humano provisto de sus propiedades esenciales.
Todos somos genuinamente filósofos, sí. Cosa distinta es que unos pocos individuos, además de ser filósofos como el resto, escriban también libros de filosofía, acto de índole meramente literaria reservada a una pequeña minoría. Ante esta dicotomía, ¿a quién dar la preferencia: al todo o a la parte?
En la respuesta han fluctuado los tiempos aristocráticos y los tiempos democráticos. Son aristocráticos los tiempos que dividen jerárquicamente la sociedad en dos alturas: una minoría en la de arriba y una mayoría en la de abajo y atribuyen a la primera, donde habita una élite privilegiada, una superioridad natural. En cambio, los tiempos democráticos, resultado del impulso de sucesivas olas a lo largo del siglo XX, niegan esa división entre el arriba y el abajo, entre los pocos y los muchos, entre los superiores y la masa adocenada, tachándola de cultural y no natural, división anticuada a la que contraponen un cosmopolitismo democrático sustentado en la misma dignidad de todos los hombres y mujeres por igual, sin perjuicio de los ricos accidentes individualizadores de cada uno. He aquí una perspectiva innovadora con consecuencias capitales para el concepto de filósofo.
La tradición filosófica occidental, desarrollada en el curso de largos siglos aristocráticos, mantuvo de principio a fin un concepto elitista del filósofo entendido como profesional del pensamiento, instruido para su ejercicio a través de la lectura de libros canónicos, normalmente en el seno de instituciones docentes, y autor a su vez de libros de su cosecha. Quien en la historia pasada reunía estas propiedades —profesionalidad, lectura, escritura, pertenencia a una institución— se hacía acreedor al título de filósofo, mientras que a los demás, excluidos de ese rango ilustre, solo se les autorizaba a acercarse a los profesionales en actitud de aprender. Una tal comprensión aristocrática de la filosofía ha sido desmentida por el primer dato de la antropología, que allana el terreno a un universal filosófico muy a tono con nuestro siglo democrático.
Para esta otra comprensión de la filosofía, popular en lugar de elitista, son filósofos primeros todos y cada uno de los individuos componentes de la humanidad, intérpretes forzosos de su vida a través del lenguaje natural con que perciben, piensan y hablan, mientras que los profesionales del pensamiento, sean maestros orales de sabiduría o escritores de libros, lo son segundos, dependientes en sus posiciones teóricas de la implícita interpretación previa que comparten con los otros miembros de la misma comunidad lingüística.
El segundo dato suministrado por la antropología tiene que ver con la peculiar naturaleza de esa común interpretación natural. El modo de ver la realidad objetiva no es nunca pacífico sino problemático por causas que remiten a nuestra peculiar y distintiva forma de ser. Vivir humanamente es de suyo un gran problema y, arrojados a esa dificultad, estamos ávidos de razones que nos sirvan, si no para superarlo, lo que es imposible, al menos para sobrellevarlo con arte.
Amortigua la urgencia del problema, lo diluye, lo pospone o lo olvida el estado de ánimo cotidiano, en el que, absorbidos por multitud de negocios y solicitudes de una variedad de fuentes, nuestra experiencia fundamental se fragmenta en vivencias sueltas relacionadas con la casa, el trabajo, las vicisitudes de la autorrealización personal, el ocio, los cuidados de la salud, el trato social y otras más. Por ser parciales en el contenido y limitadas en el tiempo, estas experiencias fragmentadas resultan muy familiares a nuestra conciencia, que tiende siempre a la cómoda ejecución de lo inmediato. Nos sentimos seguros y competentes en su gestión diaria, por lo que algunas máximas de sabiduría y ciertas escuelas de pensamiento recomiendan centrarse en esa parcialidad vital sin trascenderla y aprender a disfrutar el momento: carpe diem.
Pero este escenario es inestable y tarde o temprano se resquebraja, sea que nos sobrevenga ocasionalmente un ánimo escatológico, que al envejecer queramos informarnos sobre la dirección del camino que con tanta fatiga recorremos o que atravesemos una de esas situaciones límite en las que desaparecen de nuestra vista las cosas de la cotidianeidad como si fueran humo. En estos estados excepcionales, asalta al antes confiado viviente una extrañeza general que le emplaza a levantar la mirada por encima de la línea del horizonte inmediato, donde se había instalado cómodamente, para contemplar por una vez el panorama completo.
Uno esperaría, en esa visión panorámica, conocer la unidad que estructura el conjunto, la imagen sencilla y fácilmente comprensible que muestra el puzle cuando, ya completado, sus piezas antes dispersas se han integrado armónicamente formando un bello dibujo. Pero nada de eso. Lo que entonces se manifiesta, con abrumadora fuerza, es la evidencia de un problema no resuelto, el de la esencial complejidad de la vida humana, semejante a un nudo imposible de deshacer.
Vida humana es vida individual, siendo así que todo individuo soporta en su constitución una dura paradoja, compuesta por dos opuestos que se repelen entre sí sin posibilidad de conciliación. De un lado, el individuo es portador de una dignidad sagrada, incondicional, que no admite nada por encima, asimilándose así a lo divino. Ser individuo es el último y supremo estadio en la evolución de la vida sobre la tierra, a las puertas solo de su soñada transfiguración. De otro, este individuo, parecido a un dios por su excelencia, está destinado a sufrir el mayor delito que existe contra la dignidad, su cosificación, que es lo que le acontece cuando, al morir, se convierte en cadáver, alimento de gusanos. Toda muerte humana, hasta la más oscura y anónima, es un brutal magnicidio.
En conclusión, el individuo está inquieto por el dilema fundamental que se agita en lo más vivo y en lo más hondo de su ser: dignidad de origen, indignidad de destino. La dialéctica entre esos dos polos le persigue a donde quiera que vaya obligándolo a soportar la tensión del dramático antagonismo de su naturaleza. Las dos notas de su acorde —dios, gusano— componen una disonancia que vibra en cada una de sus vivencias, latente en la conciencia cotidiana, patente en la escatológica, como el lamento de un bajo continuo acompaña las múltiples variaciones de la melodía.
Los dos datos antropológicos expuestos, debidamente combinados, ofrecen el resultado siguiente: todos somos igualmente filósofos, si bien la realidad que hemos de interpretar, la vida humana o vida individual, no es un objeto neutral y estático ofrecido a la serena contemplación del sujeto, sino una herida abierta en el interior de su ser por un afilado dilema. Está claro que nos pasa algo enorme y ese algo que nos pasa es anterior y mayor que nosotros mismos.
La nuestra es una insuficiencia doliente que pide explicaciones. La interpretación natural será siempre ávida, febril, porque teoriza una llaga que le duele pero que también le trasciende. Además, no aspira a una solución definitiva que dé razón final de su problema, como la que obtiene quien acierta la única respuesta correcta de la adivinanza, sino que lo reinterpreta sin cesar, a semejanza de quienes sufren una grave injusticia y preguntan al cielo una y otra vez por qué.
Llamaremos aquí mundo a esa filosofía urgente y revisable que sedimenta en la conciencia individual por efecto del problema insoluble y determina su acción y su pensamiento. Ni los dioses ni los gusanos tienen mundo porque escapan en ambos casos a la contradicción del dilema humano: los dioses porque poseen nuestra dignidad pero no están destinados a la indignidad del cadáver; los gusanos, que sí están destinados a la misma cosificación que nosotros, no sufren atentado a una dignidad que no tienen. Lo que a los seres humanos nos presta una dignidad semejante a los dioses es el estar dotados de un mundo que, paradójicamente, nos informa del destino de gusanos que nos espera.
Este texto es el primer capítulo del libro ‘Introducción a la filosofía’ (Debate).